“墨家基督徒”与“耶墨衡论”――一篇尝试为“墨家基督教神学”做初步定位的报告

“儒耶对话”或者“佛耶对话”等宗教对话或者本色神学的学术进展，两岸四地都有不少学者做出了贡献。如，田童心提出的“儒家神学新议”，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“中华基督教融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。[ 参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；]“对话”也带来了学术界之外的文化新动向，如中国社科院基督徒学者石衡谭博士多年来一直推动的“《圣经》《论语》对读”活动，以及坊间流传的赵晓所谓“中央某部委高参”的“基督徒共产党员”的独特身份。当然“对话”的过程绝不可能是一厢情愿地接受或者赐予，其开放和多元的姿态不必然地能够绕开文化保守主义或者儒家中心论的质疑和反击。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中，就将基督教视为儒家复兴的一个对手，为马教（马列主义意识形态）“崩盘”以后准备来“接盘”的后备军。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，就有“究竟是中华归主还是主归中华”的偏执观点，其研究范式仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上。[ 颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版。]

然而有关“汉语神学”、“文化基督徒”、“儒耶对话”、“佛耶对话”，是信仰问题的还是学术问题的？是宗教性质的还是文化性质的？是神学探讨还是哲学探讨？直到今天还有很多人不清楚。香港中文大学崇基学院神学院的温伟耀教授在《神学研究与基督宗教经验――一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告》中，提倡以“文化基督教学人”来代替富有争议性的“文化基督徒”，并对“文化基督徒”及“汉语神学”给出比较简短而明晰的定义。[ 温伟耀：<神学研究与基督宗教经验――一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告>,《生命的超拔与转化――我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年4月第二版，P168―P169。兹引如下：

关于“文化基督徒”：1、SMSC（Scholars in Mainland China Studying Christianity，研究基督宗教的中国大陆学人）：充量以旁观者心态去进行的基督宗教研究学人；2、CCSS（Cultural Christian Studies Scholars，文化基督教学人）：具有基督认信趋向、基督宗教经验情怀的神学研究的学人；3、CS（Christian Scholars，基督徒学人）：具有“对话性”基督宗教经验的神学研究的学人；

关于“汉语神学”：1、“汉语神学”是一个兼容性的神学使命。是“在汉语的存在处境和语言中活着的神学”。

其兼容以上三种类型的参与者以及传统教会训练出来的神学工作者。充量地兼容，是一个容纳多元性的平台，而不企图建立某种足以代表“中国”的神学学派；2、“汉语神学”是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。参加构建的国内学者，大都首先扎根于文化学的公共学术领域，然后转入基督宗教研究。没有“神学院神学”的框框，且在公共知识界有高度认受性；]我基本赞同温伟耀教授的三类型学人划分以及两范畴神学综述。限于篇幅以及个人能力有限，只能先提出若干问题，并借上述概念来进行以下阐述。[ 相比“儒耶对话”“儒家基督徒”等相关课题，基督教与墨家的比较研究，无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性，可以引述的资源非常有限。是故本文不得不大量借助汉语神学在“儒耶对话”课题上的资源，并且无法完全脱离儒家的言说传统。故本文只能提出若干问题，还无法给出确切答案。也就是说，意在提出一种“可能性与限度”而已。]所谓“墨家基督教神学”，仍是我的一个设想。主要分两个层次来论述，即“耶墨衡论”（学术层次的比较研究）和“墨家基督徒”（人格证成的道德践履）。就其定位而言，主要放在当代汉语神学和新子学研究的领域之下。

论到基督教与墨家的跨视域比较，一直以来，我都倾向于用“耶墨衡论”来代替“耶墨对话”。民国初年基督徒知识分子黄治基就有一本同名的《耶墨衡论》著作，然其护教色彩过强，基本没有有含量的学术探讨。其主要内容在于廓清当时将耶稣与墨子相互比附，甚至认为墨子比耶稣更伟大的“耶墨并举”的思潮，故《耶墨衡论》采取的必然是“扬耶抑墨”的立场。不过即便如此，我们还是从中可以看出清末民初的中国社会，随着孙诒让、梁启超、胡适等人力倡诸子学尤其是墨学，希望以此来接引西方的自由、民主、人权，使得第二波墨学复兴委实有了不小的起色。否则，黄治基也没有必要针对“耶墨并举”而专门撰文卫道了。

然而在汉语神学和新子学研究的定位上，“耶墨衡论”就不能仅止于单方面的判道和卫教。“衡论”既是“对话”，又不完全是“对话”。“衡论”强调的是一种双向互动且互相进入的现场式的对话姿态，它应该是前设承认可以“对话”也可以“冲突”的一种模糊象限，亦应当是不必然地去寻求“同”或者“异”的一种逻辑前提。今天大陆新儒家的某些学者，猛烈抨击“儒耶对话”内里包含的文化霸权主义，例如蒋庆就声称双方学者只注意到可以“对话”的一面，却回避完全“冲突”的一面，是“死儒”和“活耶”的对话，不是“儒耶对话”。这亦有一定的道理。[ 赵宗来：<“死儒”和“活耶”的对话――尼山论坛的问题“，刊《儒家中国》，2010年12月24日。]

我一直认为，汉语神学在“儒耶对话”上需要分清楚“衡论”和“对话”的先后次序问题。“活体”和“死体”对话，是没有太大意义的，尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下，“儒耶对话”究竟还有多大价值，实在让人疑问。儒家学者的抱怨有他们的道理，官方几次成规模的“儒耶对话”研讨会或者交流会，都是基督教采取主动态势，而儒家只能欲拒还迎；且以学院派的儒学研究者居多，民间的儒教信仰者则很少。作为分散在高校儒士社、民间书院、读经班的处于弥散性质的儒生群体，其于“儒家”（或曰儒教）本身的建制成型都还没有完成，何来与普世第一大宗教基督教“对话”之资格和地位呢？

没有建制基础的“对话”只能是“隔空对话”，除了基督教研究者和儒学研究者的个人学术趣味以外，由对话成果所能转化到民间的效用十分有限。而“死儒”或者“活耶”的表述在一定程度上也有问题，因为随着90年末以来主流意识形态的崩盘和市场经济商品化的冲击，官方需要重新扶植儒家思想或借用儒家言说传统来填补国民精神素质的空缺。大陆新儒家或曰“政治儒学”的崛起，因应了这种需求，且作为中国文化保守主义的先锋，与民粹派、新左派甚至皇汉派（大汉民族主义）合流，颇有来势汹汹之势。有行政力量在背后推动的“儒学复兴”，能否真正代表儒家精神的回归，有多大程度符合儒生所谓的“复古更化”，实未可知。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力的千丝万缕之联系，亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。今天中国的基督徒，最多号称有一亿三千万，并扬言二十年之后将达到两亿六千万，成为世界上最大的基督教国家，但是从现实层面而言，中国基督徒的成分，仍然存在“文盲多”“妇女多”“退休老人多”的“三多”局面。若是如此，又如何可称之为福音已经叩开中国这块“磐石”呢？反倒是儒生群体，由于青少年读经运动和国家大力推广国学的缘故，使得其信仰群体多为高校知识分子或者精英阶层。这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。从这个层面看，反倒是“活儒”和“死耶”了。

今天的学院派学者，没有多少有深入民间社会调查的经历，其想当然的“对话”姿态，往往会造成对话双方在关系上的失衡。以儒耶为例，则我们知道实体建制上基督教是“活”的，儒家是“死”的；然而在精神影响层面，基督教是“死”的，儒家才是“活”的。且在“儒耶对话”之过程中，还须非常警惕“华夷之辩”“攻乎异端”之类的情绪，于基督教而言是不应有走“中华归主”“基督教国教化”捷径的急功近利之心态，于儒家而言则要提防所谓“王政复古”“贤君政治”之流的反民主、反人权的“国师情结”。我在多个场合提到，今天汉语神学所推动的“儒耶对话”，在一定程度上是提高了儒家的地位，反而利于儒家群体中的某些人，通过对话来“代表”和“置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”（如抵制自由主义思想），来强调文化本位（如与基督教争夺底层民众）、重塑威权社会（如反女权主义）、建立道德裁判所（如反同性恋），从而彰显儒家于当代中国社会的存在感，并获得被政权拉拢，被建制招安的地位。[ 黄蕉风：<谁是中国被钉十字架的“耶稣基督”――谈墨家基督徒如何可能？>，《草鞋十字架――一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P26。

]正因为在“儒耶对话”中双方关系的失衡，以至于儒生群体或者文化保守主义群体，不但没有对基督教产生好感，反而滋生了“非我族类，其心必异”的心态。在当今民粹主义抬头，极左思潮泛滥的情况下，因着儒家自有的维护文化大一统这个“超稳定结构”的功能，使其十分容易为垄断利益集团所利用，成为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和压制自由主义思想的工具，从而站在普世价值和公民社会的反面，走向一条通往极权主义的奴役之路。“儒耶对话”的学术成果，纵然是阳春白雪，曲高而和寡，然因缺乏功用层面的考量，且没有深入民间社会作具体调查，故其心理预期和实际成效之间，存在很大的落差。基督教在“儒耶对话”中既当“散财童子”又当“冤家大头”，真乃咄咄怪事。

请循其本，回到前文所述“衡论”与“对话”之次序问题，则可发现“衡论”之定义或可避免“对话”所带来的问题。今天汉语神学在论到基督教文化与中国文化的会通，首先都是以儒家为参照物和投射物，忽略了同为中国传统文化组成部分的墨学和其他子学，十分可惜。基督教与儒家的对话，不可能不涉及到现实层面、当下性、建制实体的问题，这自然有文化主权之间的相咬相吞，亦不可能回避各自信仰者之间的论衡争鸣。然而“耶墨衡论”就没有这个问题，其“衡论”的主体，不在于两个信仰或者文明体之间的主权的争夺，而是其对比“儒家中国”所能起到的以“偏统”补“正统”，以“异质”补“主流”的同一性。墨家作为中绝千年之绝学，其向来是中国文化之小群，没有必要同儒家争夺代表中华文明的正统地位，故于文化主权而言，问题自然消解。且自清末以来，墨学得以回潮，其于西学或者基督教“若合符节”的近似，在当今中国现代化转型的特殊时代，非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化，而又不失中华文明自身的自尊和自信。清末民初的许多学者，如自由派知识分子梁启超、胡适，基督教知识分子王治心、吴雷川，马列主义知识分子陈独秀、李大钊，都曾对基督教与墨家，尤其是耶稣与墨翟的人格抱以激赏，以为其能给中国人冷漠、自私、残酷的国民性予改良，然则实用主义的心态抹杀了“耶墨衡论”本应开出的学术新理路，故本阶段的“耶墨衡论”实在没有太大价值。[ 参黄蕉风：<解读《墨翟与耶稣》――吴雷川与“人格救国论”的几个侧面>，《草鞋十字架――一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P52。]

近年来汉语神学的“儒耶对话”有沦为高校学术圈和精英知识分子小圈子化和“神智游戏”的危险，而近代以来各派知识分子所推动的“耶墨对话”则失之功利主义和实用主义心态，只强调耶稣和墨翟的救世主人格，而不重学理发微和击蒙，亦不足法。故“耶墨衡论”需要提出什么样的学术目标，需要达到怎样的践履层次，就要非常慎重。传统意义上的“儒家基督教神学”或者“儒家基督徒”，不过是继承明末以来以利玛窦罗明坚为首的天主教耶稣会士之“超儒”“补儒”“合儒”的“天儒会通”的常规理路，如今已形成了一定的学术惯性，其固守的陈旧和保守的比较研究范式，已使得“儒耶对话”成为标签化、脸谱化的对话姿态，僵硬而没有更新。如果到现在，还在论证《尚书》之“天”“帝”与基督教的“上主”是同源而不同名的各自表述，