南方在野：墨家基督徒，已是对话的文明？――读黄蕉风的新书《草鞋十字架》

当背上十字架的基督徒发现墨子的草鞋，究竟有怎样的神思冥想？也许有我们可以读一读这本新书《草鞋十字架》。

光从书名，便可以知道这本书是一本跨越时空的文化对话。“草鞋”寓意墨家文化，“十字架”则为基督徒的标志。本书的作者黄蕉风，是香港中文大学崇基学院一名非常年轻的研究生。崇基学院的宗旨非常大气：融合基督精神与中国文化精神，开拓博爱包容、自由开放之风气，培养学问通达、襟怀广阔，具有世界文化视野的人才。读黄蕉风此书，我们也许还可以看到崇基学院的这种气度。本书第一辑有四篇专论：《谁是被中国钉上十字架的“耶稣”》《清末民初“耶墨衡论”回顾》《解读<墨翟与耶稣>》《清末民初“耶墨衡论”回顾》，可见笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。这些专论体现了黄蕉风对传统文化与普世价值融通的一些独特思考，尤其值得注意的是：本书首次提出并阐述了“墨家基督徒”的新理念。

读这本书是很不轻松的事，墨学爱好者可能要恶补基督教文化常识，基督徒则可能要恶补墨学常识。基督教文化现在是如日中天，了解的人可能多一些；墨家文化现在是千年绝学，需要恶补墨学的读者或许会更多一些。南方在野仰慕墨子"不扣而鸣"遗风，致力于继承传播发展墨学，所以收到蕉风寄来的新书后，就表示一定认真拜读并撰文交流心得。我读书是比较慢的，当然也看的比较仔细，现在就与大家分享一下我的读后感。（文中括号内的数字为本书参考页码。）

（一）

傅国涌先生有一句非常有名的话“这是一个对话的时代”，我非常认同。在思想的交互之中相互争鸣与启发，交相辩难与反省，是子墨子所开启的百家争鸣所蕴含的古典思想自由，也是属于这个伟大时代的方法论。对话时代到来，意味着敌对的思维已经走到了尽头。唯有深入对话，才能让人心悦诚服。敌对，只能激起更大对抗，只能带来割裂与仇视，暴力与毁灭。如遇分歧，不再敌视，以水滴石穿的力量洞开僵化的顽固，以小草柔嫩的根芽冲破坚硬的土壳。――文明不是一夜之间造就的，唯有一点又一点的积累，一轮又一轮的对话，才是造就文明的良方。除了对话，我们别无选择。跨越历史与先驱对话，重新寻回失去的传统，发现古典哲学中的原创精神，只有这样，才能沟通古今的割裂。抛弃仇怨与反对派对话，在质疑与问难中反复推敲，在针锋相对之中如切如磋，在异议与杂音之中耐心地阐述自己的的理由，正面回应那些因误解而生的抵牾，只有这样，才能重建共识、增进理解、面向更广阔的未来。故此，澳门大学杨义教授就呼吁：“构筑起原创性的对话现场”，“深入地进行原创的对话”，“以对话开拓新的原创”。杜维明教授则在早年就认为中国文化必须面向世界，从比较文化中寻找中国文化在新时代所应有的地位。可见，对话，源于“兼相爱”，通往“兼相利”。不但相互有利，而且能创造出那个新增的“交利”。

然而，细心的人们也许会发现，文化对话也并不是总尽如人意。比如说蕉风就在这本书中表达了对现今“耶儒对话”非常的不满。热闹非凡的“耶儒对话”存在种种不足和潜在的危险。从浩如烟海的人文学刊到热热闹闹的尼山论坛，虽然表面上看来，“耶儒对话”在学术档次上已经达到了国际水准。但蕉风发现“耶儒对话”已经慢慢成为了一种标签化的、脸谱化的对话姿态，甚至有可能演变成仅在高校学术圈和精英知识分子内部的“神智游戏”？（26）更加令人不安的是：“耶儒对话”的基础很大程度上是建立在中国知识分子“乡愁式的情结上。（25）在基督教方面是借续接明末以来”天儒对话“的范式，走一条”中华归主“的捷径；而在儒家方面，则借对话来”代表“或者置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”强调文化本位来彰显存在感，从而获得能够被政权招安的地位。（25-26）所以，当前的“儒耶对话”在客观上提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。……从而走向普世价值和公民社会的反面。（26）“耶儒对话”之所以如火如荼，在很大程度上，是因为人们习惯性地不自觉地将儒家文化当作了中国文化的代表。然而蕉风发问：在当今社会对中国人日常生活之影响已微乎其微的儒家，怎么还具备“代表”整个中华文明的“代表性”呢？（26）基督教作为西方文明之代表，其地位是毋庸置疑的，然而作为东方文明代表的儒家，是否具备同样的代表性，来充当其文明的“投射物”呢？……从当今中国的社会现实来看，儒家对国人的影响甚至还远远不如佛教、道家及民间信仰。（35）儒家文化虽为中国文化主流，但还不能够代表传统文化的全部。作为文化支流或者”潜流“的其他诸子学甚至墨学，亦是构成中国文化性格的重要组成部分。（31）――蕉风的这些看法无疑都是非常深刻的。

（二）

正是由于这个原因，蕉风提出了“耶墨衡论”。蕉风注意到：墨家和基督教，一个是生长于主流文化中的“异端”，一个是来自域外国度的“异质”，一里一外，相互呼应，它们在对儒学的批判和反动上具备某种程度的一致性。（37）因为“耶墨衡论”既得益于“耶儒对话”的成果，又是在“耶儒对话”的基础上进行的“拆毁”与“重建”。（46）回顾清末民初，“耶墨衡论”曾与中国近现代史上的“人格救国”运动相契合，自由派学人如胡适、梁启超，左翼学人如陈独秀、李大钊等教外人士都曾做过”耶墨衡论“的尝试，他们尤其认同西方基督教的耶稣和中国墨家的墨翟的人格精神对改良中国国民性有良好的作用。（32）基督教外，有谭嗣同、郑观应、薛福成、王运、曹耀湘、吴承恒等人，秉持"排他"范式，皆认为"基督教实出于墨家"。另外，"排他"范式的还有基督教内黄治基的《耶墨衡论》与王治心的《墨子哲学》。黄治基的《耶墨衡论》指出墨家与基督教有诸多相似之处，但是出于基督徒的身份以及个人的神学见解，仍然认为墨家远远比不上基督教。“以墨子为东方耶稣，岂不谬哉？”王治心的《墨子哲学》论证墨氏兼爱与耶氏博爱趣旨相同，且墨家组织与基督教具备相似的宗教性，其爱的范畴不同于儒家标榜的"亲亲有术（差），尊贤有等"。但即便如此，王治心仍然强调基督教的救赎之功与恩典观是墨家所欠缺的，"基督之死，是替人赎罪……是墨子所未知的"。"兼容"范式则有张纯一和吴雷川。高喊"佛化基督教"口号的张纯一著有《墨学与景教》，认为墨家是一个既定成形的宗教，是谓"墨教"，并认为释迦、耶稣、孔墨诸圣之教化，同源而异流，殊途而同归。吴雷川的《墨翟与耶稣》则强调社会福音的重要性，大力推崇墨翟与耶稣的人格精神，“基督教的根基，就是耶稣的人格”，所谓“以救世为前提”，以“墨耶二圣之心理相同”为基础。墨耶二人如何相近，吴雷川总结四点：出身平民，倡爱，贵义，勤俭。他“更信基督教与其他各种宗教，乃是各派学说，都是同源，在大本上并无违异。将来必要百川归海，普世同风”他认为"中西文明即儒耶的会通（整体），则必然是"儒家-基督教"式的；而论到人格救国或者人格救世（个体），则"墨翟-耶稣"的搭配反而比其他儒家人物（如孔孟荀曾）更常出现"。

蕉风一方面赞叹：耶墨二人可谓普世最为彪炳的人格榜样和精神楷模。《墨翟与耶稣》可谓是创新性的第一次将东方的墨翟和西方的耶稣之人格精神并举而作的专论。（53）另一方面，蕉风又说：无论是从整体上（文化层面）的儒耶对话，还是个体上（人格精神）的墨耶并举，都只能是一种权宜之计。（63）教外人士出于改良国民性及批判儒学之需要的"耶墨并举"的理路，从来也不是一以贯之，故参考价值不大。（39）显然，蕉风是一个虔诚的基督徒，然而他对基督教内耶墨衡论的批评也是具有两面性的。蕉风在这种两面的思维中展开了自我的对话：一方面，他批评教会人士所撰之文章，其"援墨入耶"的方式不可避免有"宣教"上的考量，缺乏严谨的学术理路，或有勉力为之者，也存在许多致命的学术硬伤（39）；另一方面，他批评吴雷川对耶稣人格的认识，没有多少神学上的考量，而是纯粹人本主义的。（58）吴雷川所言“神迹奇事都不能使我相信，但其中有许多的教训实使我佩服”。吴雷川认为基督教唯一的目的是改造社会”（而不是拯救灵魂）；“基督教既是革命的宗教”（而不是改良的宗教）。――对这些，蕉风显然都颇有微词。

（三）

作为一个基督徒，蕉风最感兴趣的显然在于：耶墨二家在义理和信仰上是否存在一定关联性，是否既有会通基督教文化的思想基础，又具备“转化”儒家思想的精神价值。于是，蕉风就此开始了一场隔空对话，努力发现耶墨二家的相通之处。实际上，蕉风很快就发现，耶墨二家的确存在着惊人的相似之处：

1）创始人的出身地位：墨翟和耶稣出身卑微，都是工匠之后，出于平民阶层。民间立场。

2）创始人的创教精神：墨家独立于儒门，基督教则脱胎于犹太教。“墨耶二人都是不满意当时社会种种不平的现象，因而有改造社会的宏愿”。

3）创始人的人格感召力：墨翟“摩顶放踵以利天下”“不扣而鸣”，耶稣则“人子没有枕头的地方”。基督为罪人钉十字架而墨翟只身止楚攻宋。墨翟在墨家的承传中具备重要的、唯一的价值，拿掉墨翟，就不成墨家。耶稣也是如此。墨翟与耶稣都具有同样的传教精神：身体力行，亲力亲为。

4）基本主张与精神：敬畏上天与崇拜上主，博爱世人与兼爱天下，人人平等与兼善相利，和平思想与非攻精神，独一神观与鬼神有明，借助他力与义由外入。两家同样具有博爱、牺牲、忍让、服务精神。

5）弟子的分工协作：比如说基督教刺下的先知、使徒、传道、牧师、教师的职分，在墨家中，则有“能谈辩者谈辩，能书者书，能从事者从事，然后义事成也”的类似职分和分工；

6）门徒的殉道精神：基督徒的殉道和墨者的赴死的牺牲精神无疑是同质的宗教情感，教会领袖彼得、雅各、约翰、保罗及墨家巨子孟胜、田襄子、腹黄享在早期传教和宣道的过程中起的牧养、带领的作用是很大的。在基督教早期传教史中，耶稣的12个门徒并后来的保罗（扫罗），除了约翰以外，全部殉道。之后各个国家各个地方为主殉道的圣徒更是不计其数。而墨家的巨子孟胜与180名墨家弟子，为了守义，死于阳城，赴汤蹈火，死不旋踵。墨家子弟“以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。

7）经典著作：基督教耶稣死后有使徒传道、墨家墨翟死后有弟子传承，而《新约》和《墨子》都是经过后人的记述和整理才告全备。（68）墨家和基督教经典的集合也是一部弟子记载祖师爷言行事工的语录，并且《圣经》和《墨子》都是独一一本，别无分店。（71）

8）在中国的历史遭遇：对基督教，中国是排斥；对墨家，中国是轻视。

对于文化研究的一般学者，也许这些已经够了。然而，蕉风显然还不满足于这些通识。“耶墨衡论”已经开始，蕉风无意做成脱离现实观照的学院派思辨，也无意做脱离信仰的神智游戏。蕉风非常坦白地说：道教是东汉末年中国民间社会为了应对佛教的挑战而模仿佛教所构建的宗教。它不具有“自发性”“原生性”。而是一种“二手宗教”。佛教作为一种外来宗教，本质上是“无神论”，不能称之为“神学”。――蕉风致力于寻找的对话对象，正是中国原生的神学，中国自发的信仰。――这种中国原生的神学，中国自发的信仰，会是墨家的信仰吗？墨家是宗教吗？墨家信仰与基督教信仰，到底有无对话的可能？这才是蕉风的兴趣所在。

（四）

墨家是否是宗教？蕉风则表示怀疑。蕉风说：和基督教不一样的，是墨家的“天”似乎不是一位具备人的样式的“人格神”。……在古代中国人的观念里面，“天”是文化、历史、传统汇集而成的全民共通的、具备趋向性的、准超越性质的、甚至盲从盲动的集体无意识主义，是有存在感而缺乏仪式感的所在。就好比现在的人们所说的“灵魂”，无形无体，而“天”就是无数个“灵魂”汇集起来的“大灵魂”，或者“大巫师”。（73）“完全持论墨家为宗教的只有台湾学者何之先生的《墨教悦微》。”（66）――实际上此言差矣，即使郭沫若也批评墨子满脑子的“鬼神上帝”，张纯一则称墨家为“墨教”。胡适有《墨子的宗教》（见于《中国哲学史大纲-卷上-第六编》）说“墨子是个创教的教主”“墨子是个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶”“”墨子明鬼的宗旨，