吴励生：文学史、文学与历史的话语重构

如所周知，重写文学史的事情，从海外到海内嚷嚷不是一天两天，而是很多年了。意味深长的是，加入嚷嚷队伍的人中却并未见到重写得像样点的文学史之一或之二，而从未见参加嚷嚷的陈平原，却早已埋头理出了让人叹服的文学史重构若干。其中最重要的可能是，平原并不像那些嚷嚷者大多是出于一时心血来潮，而是几十年如一日地厚积薄发，并从未游离于20多年前他自己即已提出的“20世纪中国文学”这个大概念。换句话说，在平原的不同时期的不同专深研究之中，其实基本可以视之为对这个大概念的不同方位和层次上的论证和深化。稍微不同的是，后期的平原研究似乎更重视建构理论视角，而相关理论话语便围绕这个新建构的视角相当有效地展开。比如《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》以及其后的《触摸历史与进入五四》一书便大致如此。

《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》作为一章收入《中国现代学术之建立》一书。之所以说是“收入”，我以为这本书其实就是平原的一个个专题的专深研究，尽管其间的问题联系相当紧密，作为一本学术专著出版，体例也属严谨。就像平原诸多问题的展开在各个专深的课题研究中，为了方便，尽管我在论述的过程中大多时候会专门对平原的某本著作进行必要的解读，但不少时候，我可能会从问题出发，围绕平原展开的问题再做一些问题化处理，就难免旁斜逸出，跳到平原的另一本书。在我看来，《中国现代学术之建立》一书便旁涉诸多平原的相关性问题研究，其以往的不少问题研究可能即可以在这里找到答案，而在这本书里可能没有完全展开的问题，他又在别的著述中早已有过专深的研究。总之，首先我们围绕平原的问题，同时又力求能转换为我们自己的问题――或许，这样才能真正凸现出我们问题研究的真正意义罢。

一 文艺确实在复兴，但不是“文艺复兴”

平原的重写文学史，确实应该追溯到他的《中国现代小说史》第一卷。只不过那个时候平原似乎更重视类型学或者叙事学的研究方法，前者有突破鲁迅的《中国小说史略》研究范式的可贵努力，后者有《中国小说叙事模式的转变》的具体实绩――分析力和解释力确实非同一般，却多少有点忽略了话语建构。并不是说话语建构更重要，而是说有了如此好的研究视角和实绩之后，话语建构就显得特别重要起来。

平原显然非常清楚这一点，因为五四同人们其实也恰是这么做的。而我们当下的文学现状之所以裹足不前，我以为作家、评论家们真正缺乏的便是这两种能力：有效的学术能力和建构视角和话语的能力。而真正具备有这双重能力的人如陈平原，却又并不介入当代文学运作和评论，为此我确实曾感到遗憾，之后我甚至感到其不能不是中国文学界的重大损失①；再之后，随着我研读平原著述的不断深入，又觉得平原或许有他自己的道理――个人的力量毕竟有限，一个人不可能打通所有的领域（尽管打通当下的森严壁垒的文学评论、文学理论、文学史三驾马车极其重要，尤其是文学评论家们基本难以担当中国当代文学再造高峰的使命），学术共同体在当下中国又是如此可遇不可求。

当然，也如平原自己所说的那样：“我研究的是本世纪初中国小说叙事模式的转变，可着眼的是整个20世纪中国小说现代化的进程。如此‘小题大做’，很大原因是新时期小说创作实践使我意识到，小说艺术革新中叙事模式转变的意义。而这种意义深远的‘转变’，在本世纪初二三十年曾有过一次，并由此奠定了中国现代小说的‘基本品格’。这也许是我学术研究的一个特点，侧重从当代现实中获得灵感、捕捉课题。尽管在我的研究著作中很少正面涉及当代文学创作，可细心的读者却是不难从中品味出‘当代意识’……”[1]（p128-129）又说：“只了解唐代传奇、宋元话本、明清小说，当然也可以搞研究、出成果；可如果了解近代以来西方小说输入后中国小说面临的窘境以及转变的途径和方法，甚至当代小说碰到的课题以及发展趋向，那么研究者发现问题的能力、培养‘理论变异’的自觉性将会大为提高。”[1]（p126）问题在于，中国小说的现代化进程在如所周知的“1989”之后出现了大问题，之前也不敢说就真的健康――至少我们的文学根本没有出现过跟那场世纪大灾难分量相称的大作品，当然也就不可能有像西方二战之后出现的萨特、加缪那样的大作家。即便是“研究者发现问题的能力、培养‘理论变异’的自觉性”方面，也乐观不得：存在主义哲学的引进也并没有能帮我们多少忙，之后就匆匆忙忙进入现象学运动了，同时还有基督教思想运动，然后是海德格尔的问题始终充斥在全国各地的大小学者的不同文类之中……再然后，你方唱罢我登场，王旗变换，主义遍地，轮番轰炸，直炸得晕头转向，炸得连自己都找不着北。还哪有什么“发现问题”的能力，又遑论“理论变异”的能力？就连我们自身的基本问题都被遮蔽掉了，结果是遍地文学垃圾、理论垃圾。即便是有一些意识到“盛产理论的年代我们却没有理论”的人自己，也仍然缺乏“理论变异”的能力――关键在于，我们自身的问题最终仍然还是一个个被搁置了起来。

也许，便是基于此，平原的学术研究在1990年代之后开始做出了大幅调整。表面上看来，似乎有点不得已而为之，实际上，他虽然很看重自己以及同人们80年代学术的“元气淋漓”，然而，他显然更在乎自己在90年代以后的学术脚步的坚实。这里面便可能包含有他的重构文学史的学术冲动。是的，在现行的学术体制、文学体制以及大学体制之中，文学也好，学术也好，大学也罢，打通它们之间的关系是一回事儿，完全让体制转型并彻底改变我们的学术状况、知识状况、思想状况则是另一回事儿。那么，对五四先贤们曾经创立的学术传统进行重新阐释，对他们曾经作出的诸多学术贡献和文学实绩进行重新认识，显然殊关重要，毋宁说，实则事关我们自身的学术转型、知识转型乃至社会转型的“转型中国”的大现实，也即：当下的学问家、思想家以及文学家和知识者，究竟何为？

不是么？君不见诸如刘军宁等君一会儿在中国古典哲学里寻找思想资源，比如在“天道”里找自由，一会儿又在现实层面里呼吁文艺复兴②，左冲右突，看得知识界内外直着急。一句话，知识界在当下孜孜不倦寻找的其实就是能够破解我们结构性生存的知识通道而已。很可惜，在我看来这个通道至今没有找到，一时似乎也很难找到。殊不知，这个问题在晚清、五四时期就确确实实曾经被开放出来了的。可惜的是，由于内忧外患与救亡图存的特殊年代的特殊现实，任何问题在当年均是在开放的同时又被遮蔽了去，最终还是无法真正转换成为我们自身的问题并加以追问和建构。

平原非常敏锐地看到了这一点，以至在重构中国当代文学（散文）史时一开始他就含蓄地指出了这一点：“关于‘文学”的历史记忆，必定影响作家的当下写作。在此意义上，重写文学史，不可避免地介入了当代文学进程。在20世纪初正式引入‘文学史’的教学与撰述之前，中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论，都是三位一体。这么一来，提倡文学革命与重写文学史，往往合而为一。比如，标榜‘秦汉文章’或者推崇‘八代之文’，都既是‘论’，也是‘史’；既指向往昔，也涉及当下。即便已引进西方文化为主要特征的‘五四’新文化运动，‘重写文学史’依然是其寻求突破的重要手段。谓予不信，可读读胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等发轫之作。只有在社会分工日益加剧、学界与文坛各自为战的今天，才有必要论证‘历史记忆’与‘现实变革’的必然关系。”[2]（p330-331）之所以说“含蓄”，是因为当下的文学与“现实变革”其实早已严重脱节，而“革命文学”以来的“现实变革”又完全是在国家主义（或民族主义）的道路上，其实跟文学本身的变革又基本没有关系――如同“社会分工日益加剧”曾经不过是“理一分殊”罢了，“朵朵葵花向太阳”，我们虽然有了许许多多的专业知识，可从来没有对这许许多多的“专业知识”进行过追究的知识和能力，文学也一样，公共领域的阙如，使得文学丧失了自身的运作逻辑，更是完全丧失了起码的独立品格和思考能力，最终沦为要不是政治的工具要不就是获取利益功名的“敲门砖”。在此意义上，重写文学史还不仅仅是“介入了当代文学进程”的问题，更重要的是，如何才能让文学真正回到文学本身？

也如同平原所揭示的那样，晚清、五四时期的“文艺复兴”是“被压抑”的。其实何止是“文艺复兴”，诸如“启蒙运动”、“现代性”、“资本主义”、“科学革命”等等起源于西方的东西，统统是“被压抑”的，只有跟我们本土特别有传统的“革命”有联系的东西如“法国大革命”几乎是一转眼就严丝合缝地接续上了。

说到底，还是源于我们本土的生存结构性的问题。不能说晚清、五四两代知识分子的努力不出色、不坚定、不决绝，而是我们几千年的文化大传统实在太过顽固，而且柔韧无比。不要说胡适当年要整理国故都要避开五四同人对尊古、释古、复古的警惕，即便是所谓现代化进程进展到了上个世纪的中下页，我们仍然走向了理性现代性的反面，仍然是满目所见的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。一个多世纪以来，我们的历史转了一个大弯，又回到了原点。而晚清、五四两代知识分子所开放出来的问题，而今仍然需要我们重新开始追问，并努力去探索和重新建构，假如不说“从头开始”的话。

平心而论，平原便有从头说起的慧眼、魄力和辨析能力。他以为唐德刚编译的《胡适口述自传》最后一章的最后一节“现代中国的文艺复兴”，从“广泛的历史意义”立论，将北宋初期以来的历史，概括为“中国文艺复兴阶段”，具体表现为“反抗中古的宗教”以及获得“格物致知”的“新的科学方法”；由提倡科学方法而推崇清儒，由推崇清儒而上溯“朱子的治学精神”，并进而以“文艺复兴”涵盖11世纪以来中国的文化运动，“实在过于粗枝大叶，根本无法‘小心求证’”[2]（p333）。我不知道唐德刚的说法是否受到老一辈学人如早期新儒家代表人物张君劢说法的影响，我感到奇怪的只是，即便是张君劢本人对“文艺复兴”也不是没有清醒的认识：“考欧洲文艺复兴，先之以搜罗希腊古书引起文艺思潮，继之以科学发展、宗教革命与各国政治改革，其范围方面至广，由美术中之绘画、雕刻、建筑，由文学中之语言与作品，有耶稣新教之脱离罗马而另树一帜，有科学之以实测求新知，与夫政治上之推倒封建，确立君权或进于民主，合此种种，在历史上划然成为一新时代……顾亭林、黄梨洲、王夫之均非纯粹之文字考证学者，其由虚返实之倾向，显然也。其后心力所集注为文字考证，阎若璩《古文尚书疏证》开其先，惠氏父子易学继其后，至戴东原而奠其基。所谓考证，不离乎经，然所研究者广及于数学、地理、文字、音韵、金石与考古。种类虽多，范围虽广，然较欧洲文艺复兴后思想与生活之焕然一新者不可同日而语。”[3]（p32）可他们偏偏以为宋代有这“文艺复兴后思想与生活之焕然一新者”，既无科学发展、宗教革命与政治改革、经济变革，也无从古代思想中认识新生活的可能性，如何“复兴”，复兴什么？其实还是晚清一代知识分子包括作家对我们的生存结构认识得较为透彻，暂且不论他们的思想启蒙如何，所谓“谴责小说”便足以典型代表：时至今日，为害最烈的仍然还是这个“官场”。“官家”的官场也好，“官家”的资本主义也好，始终就是种种腐败的总根源，也是导致我们结构性生存始终不得破解的总根源。那么，在我看来，就像文艺复兴时期的人文主义思潮的突破口是中世纪基督教教会一样，我们的“文艺复兴”或者“人文主义”思潮的突破口均在这个以“皇家”与“官家”为中心的“官场”化生存结构――这个结构本来就是儒释道三合一，我们的佛教从来就不是个体生存的最可怕的压迫性力量，因此也绝无可能像基督教那样在改革之后形成对俗世君权有效的制衡力量，因此所谓“反抗中古的宗教”的说法实在是有点不得要领。

平原是何等眼力，他一针见血地指出：“提倡新文化的主将，未见得都像胡适那样认同欧洲的文艺复兴。比如陈独秀，便对法国大革命更感兴趣。刊于《新青年》前身《青年》杂志》创刊号上的《法兰西人与近世文明》，称近世文明乃欧罗巴人所独有，‘而其先发主动者率为法兰西人’。着眼于政治改革与现代民族国家建设，陈独秀关注的是‘使人心社会划然一新’的人权说、生物进化论和社会主义，故文艺复兴没能进入其视野。否则以陈之学识，不至于如此独尊法兰西。”[2]（p333）尽管有晚清前辈学人梁启超、章太炎都不同程度地对“文艺复兴”有过强烈兴趣和高度评价，