吴励生：问题史、心态史穿透与学术结构性洞察

当我仔细研读着陈平原先生的一本本堪称重要的著述时，我显然时时关注的也是平原自己所一再强调的“压在纸背的心情”――实际上，任何一个具备有良知的中国学人或知识分子，当他（或她）在经历了西方现代性与我们自己百年来“被压缩了的现代性”的双重现代性的“冲击”与洗礼，重新面对我们这块土地，尤其是重新面对我们这个亘古不变的生存结构的时候，诸般复杂的心境、心绪与心态不言而喻。诸如“借别人酒杯，浇心头块垒”、“压在纸背的心情”等等，在我看来，还仅仅是一种比较曲折的心迹或心情表达，而真正深层的东西则应该是对我们的问题史、心态史的穿透和把握――其所以是“深层”，是因为不仅直指我们的生存结构性，同时也直指我们的文化本真性。尤其是经过了晚清、五四后的我们，生存结构性的众多问题几无改变从某种意义上说甚至有过之而无不及，而文化本真性的问题却遭遇了空前的挑战――我们甚至不知该当如何重新确立文化本真性认同并有效建构自身？

也许，这里我们首先应该从平原的问题切入：“读书当有慧眼独识，并借论说古今影响世道人心或革新思想文化，这与主张直接介入现实政治斗争的‘经世致用’之学有很大区别。前者立足于‘道问学’，只不过保持学者的人间情怀；并非为政治而学术，也不以治国平天下为终极目的。”[1]（p169）因为平原的问题涉及的是中国学术传统中的一个经典范畴，平原重新提出讨论当然有着他的深刻用意，比如，“百年中国知识者始终对‘为学术而学术’或‘为艺术而艺术’之类的提法不感兴趣，主要不在于这些口号本身学理上的缺陷，而在于其避开‘致用’因而无法满足众人‘经世’的政治热情。王国维曾批评将学术分为‘有用’、‘无用’者为‘不学之徒’，可‘学以致用’乃本世纪中国文化发展的主潮。”[2]（p15）这个深刻用意在我看来，便在于他的“求是”热情和文化理想――也便是从这个意义上说，平原的学术正本清源的愿望甚为强烈，而且也有足够的学术实力，所谓“意识到学术嬗变的契机，希望借‘辨章学术，考镜源流’来获得方向感，并解决自身的困惑，这一研究策略，使得首先进入视野的，必定是与之血肉相连的‘20世纪中国学术’”（陈平原：《学术史丛书》总序），便可作如是观。

我们知道，一个多世纪以来的严峻现实是，“经世”的政治热情完全毁坏了学术本身的真正发展，“致用”实际上从根本上也从来没有真正抵达。究其实，晚清以来的“教育救国”、“实业救国”等等诸多先贤们的努力与奋斗并无大方向错误，关键在于“致用”与“实用”终究混合一处而又混为一谈，若再细加追问，其实“经世”也早已被置换为“国家主义”和“民族主义”大叙事了。因此，毋宁说，经世也罢致用也罢，似乎均有必要重新回到“实事求是”的层面也即学术本身的独立运作层面，继续追问。事实上，上述平原的那两段话，其实便直接传达出了隐含了我们一个多世纪的社会内容和绝大多数知识分子的心理内容，更不用说是历史内容同时又是沉甸甸的现实内容了。“无用”也罢“有用”也好，关键在于我们的生存结构性必须转型，一如陈志武先生所言：“从历史来看，产业结构本身的变化跟教育方式、教育理念和教育结构的变化总是相辅相成的。例如，原来中国的科举考试，从某一种意义上，科举考试对于专制的农业社会是够用的，是可以行得通的。回过头看，过去中国尽管统治是专制的，但实际上那时候的政府是小政府，当官的也用不着像今天这样宏观调控经济。……所以，当时的科举考试内容只是四书五经和其它经典，虽然这些不真正涉及治国的经济技术问题，但对当时的‘小政府’来说也够用。”①但不管怎样，那种“经世致用”与现实层面的“实用主义”毕竟跟我们的制度设计有关，也跟科举制度、书院制度和现代大学制度――包括先德日后英美之后俄苏再回到美国大学制度的循环有关，因此，还得话说从头，必须回到我们的历史语境和文化语境之中，“应具了解之同情，方可下笔”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》）。否则，确实容易胡子眉毛一把抓，明明知道问题在哪里，却也可能如我们常常见到的那样，“播下龙种，收获跳蚤”。

一 问题史与学术运作逻辑

通过上述简单梳理，我们就不难明白《中国现代学术之建立》一书平原选择的为何是以章太炎、胡适为中心，而不是以别的思想家或学问家为中心，比如梁启超、严复――尽管他们是戊戍思潮的首脑人物、启蒙思想运动的旗手，比如：“《新民丛报》创办后仅半年，黄遵宪就致函梁启超说：‘眼下中国四、五十家之报，无一非助公之舌战，拾公之牙慧者。’可见其感染力和号召力之大。”[3]（p27）然而如所周知，尽管百年前的启蒙与救亡的双重变奏颇关紧要，可“清理近百年中国学术，发现康有为、章太炎开启的‘求是’与‘致用’之争贯串整个世纪；时至今日，‘借经术以文饰政论’，仍是中国学者的拿手好戏。将文化学术作为政治斗争的工具，在这点上，‘左派’、‘右派’似乎没有根本的差别。”[2]（p36）还不仅仅如此，当下学界也好文界也罢，无论是把学术当作“敲门砖”以便在官场中混个“人样儿”，还是被“体制”放逐乃至所谓反体制的“英雄”，其实也一样像陈平原所反复指出的那样：尽管结论可能相反，思维方式却完全一致――

康熙查禁小说的圣谕云：朕惟治天下，以人心风俗为本。欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。近见坊间多卖小说淫词，荒唐俚鄙，殊非正理；不但诱惑愚民，即缙绅士子，未免游目而蛊惑焉。所关于风俗者非细。应即行禁止。

梁启超提倡小说的文章则云：欲新一国之民，不可不先一国之小说。故欲新道德，必新小说，欲新宗教，必新小说，欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学生，必新小说；乃至欲新人心、欲新人格，必新小说。

“这就难怪梁启超登高一呼，应者云集。”[4]（p16）尽管而今“登高一呼，应者云集”的盛况不再，可“读经运动”也好，“宪政大潮”也好，仍然得纳入我们的结构性生存和结构性问题的视角中进行重新审视，方能明白个中三昧。实际上，而今我们仍然严重存在的生存结构和学术结构的种种问题，晚清、民国两代先贤们都有过相当深入的研究和探讨，不说我们其实在退步的话，起码也没有多少进步。或者换句话说，实际上我们所面对的是问题史，而并非仅仅是问题本身，尽管在这里，面对问题史背后的问题意识可能更关键。就像陈平原自己所谦虚地指出的那样：“没有章、梁‘从头说起’的魄力，自是深感惭愧；退而集中讨论‘中国现代学术之建立’，目的是凸现论者的问题意识。表面上只是接过章梁的话题往下说，实则颇具自家面目。”[1]（p2）因此，陈平原的“考镜源流，辨章学术”注重的是学术脚步，而并非我们惯常所见仅仅是为了争夺话语权；关注的是我们自身问题的切身，却不屑于那些所谓“填补空白”的自欺欺人，同时更是众多只会学西方之舌的“搬运家”们可以望其项背。其所采用的在“对话”中辨析的“研究策略”，还不仅仅是摒绝了我们常见的“过度阐释”，同时也是对无视前人学术成果的“野狐禅”的强力反拨。也不仅仅是为他自己辨清学术方向，为自己的立场、观点、方法寻找根据，更为廓清我们大家共有的困惑、厘清当下的学术方向作出了极可赞颂的贡献。

当然，殊为重要的是学术眼光，否则不可能认识到“强调新典范的真正确立与发挥作用，胡适当然值得大力表彰；可要是更看重危机中的崛起以及学术转型的全过程，章太炎那一代学人便不可避免地进入视野。”[1]（p4）我们知道，一个百年来的风风雨雨，除了不断地“城头变换大王旗”，百年前开始的所谓社会转型，百年后的今天仍然在原地踏步中（这绝非仅仅是讽刺，却为无奈的现实）。一个百年过去了，无论是晚清志士还是五四先贤，他们曾经为之痛苦、为之愤怒甚至为之抛头颅洒热血的功业与问题，时至今日仍深深地嵌入在我们亘古难移的生存结构之中。比如：“章太严继承清儒实事求是之治学风格，认定孔子是否著六经，是个事实问题，与义理是非无关，必须精研故训，博考事实，才能‘每下一义泰山不移’。”[1]（p39）又比如：“民国初年，尊孔复古成风，甚至有倡以孔教为国教者，章太炎作《驳建立孔教议》，继续批评董仲舒将儒学宗教化，使得‘谶纬蜂起，怪说布彰’，‘巫道乱法，鬼事干政’；而‘今之倡孔教者，又规摹仲舒而为之矣’。在章氏看来，立孔子为教主，最不能原谅的是定于一尊。‘定于一尊’，必然窒息思想活力，其实际效果只能是愚民。”[1]（p38）看看而今“借经术以文饰政论者”仍然大有人在――还不特指那些“借外国人话语跟中国古人话语打架”（邓正来语）的所谓“新左派”和“自由派”，而专指那些为儒学“借尸还魂”的人们，倡孔教者有之，“还魂”者虽然清楚“托古改制”已没有任何可行性，可仍全然不顾今日其实已“无尸可借”②的事实，更无视“窒息思想活力，其实际效果只能是愚民”的“定于一尊”的积重难返的可怕后果与沉重局面。光凭这一点，章太炎当年的思想主张和学术见解至今足以给人当头棒喝的警醒。

毋庸讳言，平原无意也不屑于把相关问题停留在一个平面上滑行，比如所谓学界早有共识的学术独立问题――这个问题的平面化不仅表现在提倡者的有口无心，比如在权力之外讲独立进了权力中心讲服务，而且表现在根本意义上的无法保障――而是致力于揭示出学术本身的运作逻辑。于是， 进入历史语境和场景，就显得殊关重要。触摸也好，理解也好，对研究对象的默有会心至为关键。否则，我们就既无法真正厘清而今存在的诸多问题，更无法真正走出百年之思想迷宫，更遑论重建我们的学术传统？

“中西学的并立、文史哲的分家，已经让世纪初的中国人眼花缭乱；这还不算刚刚输入但前途无量的经济学、政治学、社会学、心理学等‘新学科’。面对如此纷纭的局面，有两种趋势值得关注：一是新学科的建立与拓展，如胡适、鲁迅在北大的讲课以及《中国哲学史大纲》、《中国小说史略》的开山劈路；一是凭借丰富的学识与敏锐的直觉，挑剔并敲打那似乎牢不可破的学科边界，比如，章太炎便对以‘哲学’涵盖先秦诸子不太以为然。对比章太炎、胡适之关于中国学术思想史的描述，不难明白学科的界定，其实与治学方法互相勾连。”[1]（p16）这段话里面隐含的信息和关键词可谓意味深长，一边是“开山劈路”，一边是“挑剔并敲打”，两边形成的理论合力着实弹性无比，同时也揭示出了中国现代学术的内在传承与发展的理论紧张。

对这种内在的紧张，平原同时也有精彩的解释：“现在很多人批评五四对中国传统文化否定过多，我以为这不是关键所在。不在于评价高低、或者批判与继承的比例如何，而在于那个时代只能以西学为标准，并以之剪裁中国文化与中国历史。强调更多理解中国历史中国文化发展的内在逻辑，避免完全照抄西方的理论原则，说起来简单，做起来可不容易。而且，这里还有个陷阱，弄不好会变成鲁迅所嘲笑的‘爱国的自大’。正因为有此顾虑，我们不愿意‘旗帜鲜明’地提倡什么‘原则’或‘理论’，只是主张先清理百年学术足迹，借触摸历史、评判过去来逐渐形成自己的见解、立场和方法。”[2]（p44）所谓“形势比人强”，历史发展自有其内在的逻辑性，并不以人的意志为转移。问题在于，不同的历史时期存在有不同的学术使命，关键在于对学术研究范式的追究和转换，才可能真正推动学术的有效发展。比如章太炎与我们历史上的最后一个“王者师”“南海圣人”康有为以及其弟子梁启超的求是与致用、官学与私学之争，胡适与章太炎的关于经学、子学的方法之争以及“整理国故”的渊源关系等等，实则便直指了学术研究范式的有效转型。而学术研究的范式转型，绝非直线发展，而是在历史与现实的双重演进中呈曲线发展，所谓“按下葫芦浮起瓢”，终究不能无视的是自身的种族、文化、语言以及政治、经济、历史等等客观环境的制约。

于是，深入当年的历史现实语境，对研究对象的深切会心和理解，就比任何的“汗漫”的解释有效得多。比如“就因为对于追求修身齐家治国平天下的士子来说，‘学而无用’的指责，远比‘傅会凿空’的批评，更严厉也更致命。更何况国难当头，即便考得古言泰山不移，又将于世何补？康有为的棒喝之所以不能忽视，自有其道理。”[1]（p40）“道光咸丰之后突出通经致用的今文经学之所以大盛，有学术上由静而动，反拨乾嘉之学的意味；有今文经学的演进的内在理路；可康有为的‘奇谈怪论’之所以得到社会的容忍乃至激赏，最主要的还是国事日非人心思变的时代氛围。