陈少明 李兰芳：中西文化关键词研究：自然

观察“自然”一词在中国传统以至其在现代生活中的含义或用法，是一件非常有诱惑力的工作。与真、善、美之类在现代学术谱系中因被反复论说而变得非常西化的概念不同，“自然”这个词甚至未被那个现代学科当作专门范畴(至多被分割思想史或美学中的某些角落)，因而它便隐身于日常生活中，安于本身的自然状态。这种待遇虽然与它的重要性很不相称，但却有它的好处，就是不受比较西式的思想模式的污染，对它的谈论依然保留较多的中国特性。所以，它更有作为理解中国文化的“关键词”的资格。

在中国传统中，“自然”首先是个重要的哲学概念。其所蕴含的丰富而充满歧义的含义，在思想史中表现出顽强的生命力，从道家学派的创始人(老庄)，到儒家经学的终结者(康有为)，都对开拓、发掘其意蕴作出贡献。不仅是哲学，还有古典艺术(田园诗、山水画)，也是这一观念的深厚源泉。此外，它不只是作为一种形而上的观念铺陈在玄奥的典册之中，同时还渗透到民间社会，成为日常生活中频繁使用的词汇。可以说，“自然”及其观念的运用，跨越了学派、阶级、时代，甚至是现代意识形态，在中国文化中具有广泛的复盖面和深刻的穿透力。在英语中很难找到一个与之相匹配的词(nature只有部分能相交叠)，这大概也是它不容易被“西化”的原因。而其复杂性的确也使任何单独的学科难以作有效的处理。看来必须寻找一种整体理解的方法。

关键在于如何看待语言、尤其是自然语言。在自然语言中，许多词汇都有多重含义。如“自然”一词就可以根据其在不同语境中的用法，列举出种种不同的意思。作为动词，它是“自然而然”；作为形容词，可以是非人为的或无神的；作为名词，则可指自然界或者本能欲望；同时还常被用来表达一种生活态度，一种审美趣味，甚至一种社会理想……。这些由同一个词所标示的各种不同意义，只要可以分别加以解释，就意味着也可以分别用其他词汇来表达。这些词汇集合起来，可以看作这个关键词的“意义丛结”。这样，其中每个词同这个关键词都有部分含义的交叠，同时，在相互代替的使用中也可能产生意义的滑动。因此，思想史或社会思潮的变迁，有时并非是某个关键词含义的变化，而是在交叠的词语之链(甚至是“网”或“丛”)问，实现意义的传递或转换。关键词不是关键“字”，而是关键“义”。不能将其从生活背景中孤立出来，只关心对其字面意义的界定、分析，而是要将它置入“家族类似”式的意义网络中，捕捉其在意义传递中所承担的角色。

落实到对“自然”的探讨上来，本文的任务便不是作所谓“范畴史”的描述，而是一种“思想史”(the history of ideas)探究。它可以借鉴“知识考古学”的某些手法，即不去推究、界说“自然”一词在思想史上普遍、同质的意义，而是注意其在不同层次上的表现。这里，相同的词在不同的语境中可能表达不同的意思，而不同的词在不同的语境中却可以有密切的意义关联。前者是它的显层次，后者则是它的隐层次。把两者贯通起来，也许可以更有深度的透视我们的文化与生活。

一流动的观念

从思想史入手，考察“自然”的概念含义，是掌握它在显层次上的意义的基本途径。但这种考察不是对它作详尽的编年叙述，而是突出它若干不同的特征，并揭示它们在不同时期的变迁。

先秦道家是公认的“自然”观念的重要思想源头，老、庄对它的形成和发展均作出贡献。老子《道德经》的核心命题就是“道法自然”。但老子的文本中，没给“自然”下一个明确的定义。它所指涉的是像风雨、江海、河谷、声音、颜色等自然现象。“自然”就是“自然而然”意思，它首先排除的是人为的作用，同时也隐涵着对人格化的神的排除。推祟“自然”，目的是要改变世俗的价值观念。在世俗的眼光中，对高与低，硬与软，强与弱以及有与无等诸多对立的特性，都是取前舍后的。“老子”以水为例，“上上若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”表面上看，水的特点是人所最不取的，但实际上它具有排山倒海的力量。效法水就是法自然的一种表现。“反者道之动”，通过自然与人为的对立，“自然”便成为一种与世俗的价值取向相反的社会理想――“无为”的象征。

庄与老略有不同，老子的“无为”是为了“无不为”，带有手段的意味，庄子的“无为”本身便是目的。不过，《庄子》内篇中罕见“自然”这个词，取代其用法的是“天”。天然即自然，这是晋人郭象注庄时的正解。从老到庄，自然与人为的关系便对位演化为天与人――中国哲学史上的核心问题之一。魏晋时代，“老庄”开始连提，大概着眼于此。但老子借“自然”所展示的是一种社会观，庄子谈“天”的重点是论人，即阐述一种人生观。庄子要求正视生命也是一种天然现象，提倡过合乎人的“天性”的生活方式。《齐物论》以“天籁”合谐及“吾丧我”等寓言来隐喻这种物我一体的境界。“丧我”即要“忘己”，但有“已”是人特有的自我意识，要无已就必须做到“无知”、“无情”。“无知”是阻止用功利的眼光打量事物，“无情”则是为了杜绝患得患失的生活态度。对自我意识的这种“解构”，被称为是“至知”或“至情”。关键在于对情的理解，“无情”或“至情”不是要彻底灭情，而是把它导向对整个宇宙大生命的热爱上来，最后便是一种对大自然的超功利的审美态度。

儒家同道家的区别，集中表现在对文明的态度上。儒家推崇制礼作乐，讲求人伦物理，是古代文明的守护者。按儒家荀子的观点，“礼”的制作就是为了“化性起伪”。所化之性为人的生物性本能，是自然而然的东西。而“伪”则是人为的意思，是反自然的。道家特别是庄子后学就有反社会建制，甚至是反文明的倾向。他们的观点是，“有机物必有机心”，文明的任何积累，都会导致另外的负担，是精神之累，故要求回到人的原始状态即自然状态上。“无累”的生活就是至美、至乐的生活。这引起苟子对庄学“敝于天而不知人”的讥评。虽然《庄子》一书没有把“自然”作为重要范畴加以强调，但它在论天人、谈物我时几乎覆盖了后来可以用“自然”一词引伸出来的各种意义。只有一点例外，就是把人的本能欲望排除在“自然”之外。而这一排除恰好把人性的内在矛盾暂时掩盖掉。

两汉的思想转折，也表现在天人关系的论说中。大儒董仲舒提出“人副天数”说，把社会建制、纲常伦理以至生理结构同各种自然现象相类比。如天有阴阳，政治就有刑德；一年有多少天，人身上就有多少骨头等，整个社会秩序均变成宇宙秩序的模本。这种牵强的说法，带有浓厚的目的论色彩，整个“天”被神化了。同时也派生出各式各样的奇谈怪论。董氏的天人关系同庄子的天人关系完全不是一回事。东汉有个非正统的思想家王充，针锋相对，引伸道家的思想，直接用“自然”来解释“天”，把各种自然现象均看作“气”无意志、无目的(“无为”)的运转过程。王充在反目的论的同时，把道家肯定的天然秩序具有合理性的观念几乎也抛弃掉了。但他为后面自然主义思潮的兴起埋下了伏笔。

魏晋玄学的兴起，伴随着对先秦道家“自然”观念的再发现。玄学家中，不论是王弼注《老子》还是郭象注《庄子》，均以“自然”为核心范畴。这样重新解读文本，也且卓然自成一家。不仅如此，王弼在儒家的《易经》、《论语》中，也有相同的发现。畅想与弟子春游，推祟颜回之乐的孔子，在其笔下俨然也是自然主义者。同时，《庄子》中关于至情无累的观点，也被他移用到对圣人人格的探讨上来。他的圣人有情说认为，哀乐之情是人不能去之的“自然之性”，圣人也不例外。不同之处，在于“圣人之情，应物而无累于物者也。”玄学家的思想框架虽来自道家，然多以调和儒、道两家的价值为己任。价值的两端便是“名教”与“自然”。“名教”代表儒家所要维护的社会建制、伦常秩序。它的合理性究竟何在，现在要以“自然”来衡量。对此又可有两种态度，一是“名教”应当“自然”(王弼)，一是“名教”就是“自然”(郭象)。前者蕴涵着对“名教”的怀疑，答案取决于判断者所处的社会政治立场。

政治上同权势集团不合作的另一名士嵇康，就把两者对立起来，他要“越名教而任自然”。下面这段话扼要地表达了他的观点，值得一引：“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术，非自然之所出也。”承道家特别庄子后学的说法，他把儒家(“六经”)所倡导维护的“礼律”“仁义”，均看作是压抑人的“自然”之性的枷锁。但与庄子相反，自然之性不是欲望的排斥，而是要“以从欲为欢”。其实就把欲望看作人的自然之性而言，嵇康与荀子倒是一致的，只不过一个要“化伪”，一个要“养真”而已。嵇康的立场不但背离了儒家，同时也不合道家正宗。但他把情与欲联系起来，肯定人性的另一个侧面。至此“自然”一词可以在相反的意义上被使用，暴露了人性的内在紧张。它也预示了中国思想传统上关于人的哲学的另一方向。

宋明理学是儒学、也是中国思想史上的另一高峰。其中，心性论上道心与人心，或天命之性与气质之性的二元结构，以及理欲之辩等论争，都可看作魏晋名教与自然之争的延续或解决。但它不是对儒、道作公开的调和，而是以捍卫儒家道统的面目出现，尽量压低或消除道家的影响。理学开山如周敦颐、邵雍，其思想风貌仍有明显的道家色彩，但绝少直接称及道家。理学的集大成者朱熹，“理”字当头，成为人间秩序的本体论基础。在“理”面前，情只能退居边缘，欲更是应被克制的对象。嵇康式的“自然”在这里绝对没有位置。但这并不意味着“自然”观念最终会被排除在整个宋明理学之外。宋明理学内的心学一系中，它仍有重要的发展。例如陈白沙，明代心学中可与王阳明相提并论的人物，其思想焦点便是“学宗自然”。白沙的策略是承接周敦颐、邵雍二子，谈孔颜之乐，赋予情以非常重要的地位。其实，这是接受了玄学对孔子的自然主义解释的结果。他不满理学对人的约束太“苛严”，要讲“无累”。在他看来，太想建功立业也是“累”，这已很像庄子了。他的人格理想就是魏晋诗人陶渊明，诗、酒、菊成为其生活方式的象征。白沙的说法在儒家道统中可能是个例外，但在那个时代也被尊为大儒，既表明宋明理学内部的内在紧张，也显示“情”在儒家理解的人性中，仍然具有正面的价值。

但是，欲的问题仍然比较麻烦。它虽可以在言述中回避，却不能在实际生活中消除。如果“自然而然”的东西就是合理的，那么不仅情如此，欲也是这样，同样是不学而能的本然状态。传统如荀子之所以贬低欲，并非由于它不“自然”，而是因为“物有尽而欲无穷”，不加防范的话会对社会秩序造成危害。所以他要以“礼”来约束。故理学那种从心性论上解构“欲”的倾向，有时被强调到不合情理的地步，如“存天理，灭人欲”的说教。“情”、“欲”相连，一旦“情”的身分被合法化，为“欲”讨个说法便是自然而然的事情。晚明心学不但肯定欲，而且循此为“私”字正名。如李贽便争辩自私为“自然之理”：“夫私者人之心也。人必有私而后真心乃见，若无私则无心矣。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”清代戴震对上位者“以理杀人”的抗议，正是建立在其“体民之情，遂民之欲”的立场之上。情与欲已经有了不可分之势。

清季康有为是儒家传统中的最后一位革新者，他顺明清以来自然人性论的趋势，干脆主张“天理从人欲中出”，把宋明理学中理欲之辨的立场彻底翻转过来。“去苦求乐”就是他要肯定的人欲，以此为前提，他热情的呼唤改革，推动中国走向工业化的道路。这种人性论此刻已经同西式的个人主义、功利主义会通，构成中国现代性图景中的精神要素。所以，康氏也可看作这一传统的终结者。……

虽然上述只是从一个侧面对思想史作极其粗线条的勾勒，然“自然”观念在这一漫长的行程中的起承转合，或许仍可留下一个可以辨认的轮廓。其覆盖面，广至宇宙、社会与人生，没有什么方法可以穷尽其丰富、曲折的内涵。但从其被强调、争论的焦点看，重点仍落在人性论上。即使是涉及自然现象，也多不纯粹“自然”，而是赋予先验的价值意向在内，与对人的看法难以分离。“自然”不只是人性问题，但当它同人性问题挂上钩时，由于人性的复杂性，使得“自然”的含义产生歧异以至对立。正是这种歧异、对立导致思想史的变迁，同时思想的变迁与文化系统及社会结构的变化形成更复杂的互动关系。此外，我们还要记住，并非思想的任何变迁都一定反映或导致生活的变化。某些观念的被取代或者被忘却，