黄裕生：论保守主义的原则及其理论难题

正如“革命派”曾经长期被主流人群当作自我认同甚至引以为荣的一个身份一样，而今“保守主义者”也越来越成了人们自我标榜的一个时尚标签。不管是“文化保守主义”，还是“政治保守主义”，几乎都成了人们争相抢夺的一个符号，以致正如“保守主义者”曾被归为“反革命”而受到过街老鼠般的声讨、敌视一样，今天，“革命者”也几乎成了人们齐声喊打的恶棍，甚至以维护和保障每个人的普遍自由权为目标的民主化改革，也成了中国的“保守主义者们”憎恨的对象，他们视民主为歧途，以自由为夷狄。这样的“保守主义”实际上已经不再是真正的保守主义，倒成了比曾经的革命派更极端的一种激进主义。因此，有必要对各种保守主义的原则进行专门讨论。

何谓保守主义？

就政治哲学领域而言，所谓保守主义往往是与“自由主义”相对应的一种思想主张，也是在这种对应中被标明为保守主义的。但是，在这种对置中，双方都有狭义与广义之别。其中，就狭义的“自由主义”而言包括“放任自由主义”与“激进自由主义”。前者的核心主张可以概括为两点：第一，国家对共同体中的善恶持中立态度，简单说，国家无关伦理―道德价值；第二，国家于整个社会的根本职能乃是对法律底线的守护，而任由共同体里的个体与自组织在一切领域自由决定、自由筹划自己的一切，尽少主动干预社会。而“激进自由主义”不仅把自由(权利)、民主、平等当作普遍的基本价值原则，而且主张，为了实现与贯彻这些原则。可以诉诸包括暴力革命在内的一切手段，法国大革命中的那些革命派就被当作这种激进自由主义的代表。

狭义的政治保守主义是在与这两种自由主义的对置中被标明出来的，根据它们与这两种自由主义分歧的程度由弱到强，我们将它们区分为自由的保守主义、历史保守主义与多元保守主义。但是，它们之间的一致性是非常有限的。它们被称为保守主义更多并不是因为有什么共同主张，而只是因为它们在各自方面反对或不赞同两种自由主义的某些主张。实际上，它们之间的分歧并不少于它们之间的一致性。多元保守主义不仅反对两种自由主义的具体主张，而且也反对自由主义价值原则的普适性。而自由保守主义并不反对由近代启蒙运动通过反思确立起来的自由、平等与民主这些基本的价值原则。相反，它与自己所批评的自由主义共享了这些价值原则，甚至我们可以说，这种保守主义比两种自由主义还更坚守这些价值原则。因为它对两种自由主义的批评恰恰都是担心后者的实践后果会对个人与社会的自由、平等和民主带来威胁。被我们归为历史保守主义者的爱德蒙・柏克，虽然对追求普遍权利的法国革命几乎用尽了诋毁之词，但他并不反对英国人与法兰西人对自由和权利的追求与维护，因为他也不得不把拥有自由与权利视为可贵的。

实际上，我们也可以把坚守或认同人类之普遍自由(权)以及制衡性民主这些价值原则的保守主义视为广义的自由主义。这里，所谓制衡性民主是指这样一种制度安排原则：通过对国家权力进行必要的分解，使国家权力之间能够形成有效的相互制约，直至使国家权力能够始终忠于维护和保障所有成员个体的安全与自由这一使命。而所谓广义的自由主义，则是指这样一种底线政治理论：它把维护和保障人类个体的普遍自由作为建构任何国家都不可违背或突破的原则；换言之，广义自由主义乃是把人类的普遍自由当作政治的首要原则的政治理论。就此而言，近代主流的政治哲学都属于自由主义，包括康德与黑格尔。在这个意义上，有些保守主义与狭义的自由主义之间的分歧只是自由主义内部的分歧。因为这种分歧并不是在基本价值原则上的分歧，而是在如何实现与维护这些价值原则的路径与方法上的分歧。这种保守主义也可以称为保守的自由主义。

广义的保守主义除了与狭义自由主义相对应的保守主义外，还有一种与广义自由主义相对应的保守主义，它在根本上反对作为近代政治哲学主流的自由主义原则。我们可以把它称为彻底的或极端的保守主义。简言之，这种保守主义诉诸古典政治哲学原则，而反对被自由主义当作首要原则的普遍自由原则，因而否定平等与民主原则。这种保守主义与自由主义的对立有时也被称为古今之争。尼采、列奥・施特劳斯等人被视为这种保守主义的代表。

自由的保守主义：国家为什么要有道德？

这里，我们要先来分析相对于狭义自由主义的各种保守主义的主张与原则。针对放任自由主义，保守主义有两个核心主张：其一，国家并不是也不应当是一个价值中立的机构，国家作为一个政治共同体应当具备诸如正义、公平这样的德性，换言之，国家负有道德使命，政治要有道德；其二，善高于权利，为恶不是人的权利，所以，个人的自由权利是有限度的。

就第一个核心主张而言，保守主义无疑是正确的。不过，这里要从我们的角度来阐明理由，以便发现这一主张虽是反对放任自由主义的，却与保守的自由主义或自由的保守主义原则相一致，并且只有基于自由原则才能真正说明国家的道德承担。

实际上，国家作为所有成员契约出来的一个治理机构，并非仅仅是一个法律共同体，虽然它理应是一个依法治理的机构，却不仅仅是也不应当仅仅是一个只依法治理的法律机器。国家本身虽然是通过契约产生的，但这个契约活动是在独立的成员个体之间进行的，而不是在孤立的个体之间进行的。所谓孤立的个体，乃是卢梭与霍布斯式的个体，这种个体没有真正的“我们”，因为他首先作为孤单者而孤立无援地生活于非社会性的自然状态中。在这里，每个人都是孤立的，不仅无政治关系，且也无任何其他社会关系，因而不与他人共在。而所谓独立的个体则是指这样的个体：他能够独自按照自己的普遍意志去决断自己的生活与行动，而不屈从于任何他人意志的支配。也就是说，就每个人有普遍的自由意志而言，他是独立的个体。但是，这种自由而独立的个体不可能有非社会性的自然生活，因为只要个体拥有的自由是普遍意志的自由，他就必定首先生活于遵循着相互理解、相互承认、相互尊重、相互友爱、相互信任这些基本的相互性原则的伦理共同体之中。这意味着，独立的个体不是外在于共同体的个体，而是必定生活于一个伦理共同体的个体，因而必定是社会中的个体。人的社会性首先就在于基于相互性的伦理性存在。

实际上，如果人类个体之间没有那些基于自由的相互性关系，即基本的相互理解、相互承认、相互尊重、相互信任、相互友爱，那么，他们之间根本就不可能进行任何契约活动。所以，如果国家是契约出来的，那么它必定是在已生活于伦理共同体里的个体之间契约出来的，因而是建立在伦理共同体的基础之上的。这是放任自由主义者所没看到的一个关键点。

问题是，建立在伦理共同体之上的国家，是否就意味着它负有伦理使命而是一个伦理共同体呢？这里，我们需要通过追本溯源来加以讨论。我们首先要分析一下构成那些相互性关系原则之基础的那个普遍的自由意志。每个人都是自由的，或说，每个人都有自由意志，这被近代政治哲学当作一个公理性命题。正因为这样，对自由的讨论与论证构成近代西方哲学的一个核心工作，至康德达到一个全新的深度。如果我们根据卢梭与康德的理解，那么人的自由乃是一种普遍的自由，因为人的自由意志是一种普遍的自由意志：这种自由意志虽然是由个体来承担、拥有的，并使个体因承担这种自由意志而成为不同于诸如牛羊草木这类个体的位格个体(Person)，但是，自由意志并不因此而成为私人的、特殊的意志，相反，它倒使承担它的位格个体成为普遍的。

具体说来，人类拥有的自由意志，其普遍性体现在两个方面：一方面，自由意志之为自由意志，在于它能够突破、否定一切自然因果性关系而完全从自身出发决定其承担者的行动，因而是绝对自发―自动的意志；也即说，存在于每个人身上的自由意志在这一点上是普遍的：它是绝对自发―自动的一种能力。另一方面，这种绝对自发―自动的意志不管是在理论上还是在实践上都不能陷入自相矛盾之中，否则它就无法绝对地自发―自动，而这意味着，任何一个个体所承担的自由意志在成为这个个体的行动准则(动机)时，必须能够在同时普遍化为所有其他自由个体的准则时不会陷入相互反对之中。也就是说，自由意志在决定一个人的行为准则时，它任何时候给出的都必须是一条能够普遍化而不自相矛盾的普遍性法则，否则，自由意志就会陷入自相矛盾而不成其为自由意志。因此，自由意志必定是这样一种包含着普遍法则于自身的自由意志：它决定或颁布的任何一条行动准则都必定是在实践上能够普遍化而不自相矛盾的法则。换一个更具体的说法，任何一个人依据其自由意志而给出的任何一条行为准则，在实践上都必定能够是普遍化为所有人的行动准则而不导致相互反对(损害)的法则；因为如果自由意志给出的行为准则普遍化后导致相互反对，