林承铎 郑君良：《利维坦》主权形成的内在逻辑

内容提要：通过对《利维坦》的解读揭示作者国家主权理论中的内在逻辑。根据霍布斯在《论人类》中前几章的写作背景和意图，并借助于施特劳斯和剑桥学派的相关解读，可看出霍布斯新的政治哲学基础，即在自然状态下关于权势欲与恐惧之间的对立。在此基础上，霍布斯进一步阐释了精致地构建主权理论，并为《利维坦》所塑造的两张完全不同的面孔。

关键词：新政治原则 自然状态 绝对主义 主权

奥克肖特对政治哲学家曾有这样一段精彩的描述：“政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁的观感，他们考虑的是人在黑暗中的处境。”[1]也就是说，政治哲学所关怀的是人类生存的困境，但更为重要的是，同时要寻找如何使人类得救的方法。被奥克肖特誉为英文世界中最伟大著作的《利维坦》的作者霍布斯完成了这一努力。施特劳斯认为，霍布斯的努力是通过与传统的古典政治哲学最大限度的决裂而实现的，因此他也被誉为“近代政治哲学的创始人”。① 虽然从《利维坦》的诞生到现在已经经历了几百年的历史，但是在理解西方近代民族国家的现实时，《利维坦》堪称奠基性的著作。这不仅仅是因为霍布斯为他的读者展现文本中极为清晰的逻辑，更因为他提出了国家理论中的基本问题。可以说，霍布斯创新之处在于两点，一是为在背弃传统的同时其政治哲学寻找的新的政治基础；二是为近代国家理论的构建奠定了基础。

一、历史化的政治哲学

霍布斯早期致力于古典文献的学习，尤其对亚里斯多德的思想感兴趣，且还受当时的人文主义精神的影响，而这与他后来和古典政治哲学背离形成了剧烈的反差。施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中指出其中的曲折，即霍布斯由政治哲学曾一度转向了历史，并赋予这样的说明，“霍布斯的人本主义时期，以他的离开哲学而转向历史为特征，而在这个转变得背后所隐匿的，就是他对传统哲学所怀有的这种深刻的不满。”[2]如果这时还仅仅是一种分歧，那么，霍布斯最终又借着对人文主义背叛的跳板，彻底实现了对古典政治的决裂。在这一点上，如果我们对施特劳斯历史的理解，从更为宽泛的人文主义的角度来理解，那么剑桥学派的解释与施特劳斯的阐释可谓是异曲同工，殊途同归。

霍布斯在《利维坦》中有明显的反人文主义倾向。他将知识分为关于事实的知识和关于断言间推理的知识，二者对应着历史和哲学。历史的学习是通过语言来获得某种关于过去的想象和记忆。因为语言无非是由名词组合而成，而名词只是记忆的标志。历史可以提供很多有益的经验，同时令人具有审慎的美德。这种审慎可以帮助我们推测行为的后果，预测未来。其实，霍布斯此时对历史的理解无非是这样的：历史仅仅是利用许多抽象名词来引起我们对过去的某种记忆，它让我们拥有远远超越个人的更多的经验。

但是推理则有所不同。首先，推理是关于加减的知识，是一种理性的计算。而这种能力不是天生就具有的，尽管人类被称为理性的动物。其次，推理的过程就在于由一个确定的名词和定义出发从而推出另一个结论。这就如同家长算账，他不是对每张账单的加总，而是从头计算。再有一点，也是霍布斯对推理式哲学的根本认知。“现在我要补充这一优越性的下一阶段，也就是通过词语将自己所发现的结果变成被称为定理或准则的一般法则。”[3]30即将两个或两个以上的名词或事物加以恰当而准确地联结，从而获得对一般行为准则的认知。霍布斯显然是倾向于后者，认为推理式哲学人类获得进步的关键，从而降低了历史的地位。

对于历史性经验的积累就是审慎，对于推理能力的掌控就是学识。首先，对生活的审慎本身就是一种假定，因为他根据已有经验对某种行为的可能造成结果进行推测，然而人类所能够记忆和想象的事务绝对不可能是无限的；其次，这种经验的依据可能并不是源自事务本身或自然理性的原理，所以对历史记载的相信仅仅是对历史家本身的信任，而不是针对历史事实。当然，推理式哲学也存在问题，其严重性可能更甚于没有学识的人。因为错误的推理会使人坠入虚假和荒谬的一般法则，从而误入歧途，不能自拔。但是，霍布斯对推理式哲学的肯定是毫无疑问的，“……推理就是步伐，学识的增长就是道路，而人类的利益就是目标”。[3]34慎虑的人就像十分善用武器的人，能够运用得很娴熟，而有学识的人除此之外还懂得怎样在实际中进行进攻和防御。慎虑是有益的，但学识更有益。

但在霍布斯当时的人文主义者看来，审慎的美德是得到推崇的，他们在某种程度上继承了亚里斯多德的伦理学理念。亚里斯多德的德性是一种选择的品质，存在于我们适度之中，而这种审慎的美德恰恰是避免走向极端的保证。斯金纳认为，“与这种人文主义的理解形成对照的是，霍布斯异常鲁莽地废黜了谨慎的品质在公民科学中的享有的重要地位”。[4]

在这段论述中，霍布斯同样将矛头指向了修辞术。修辞术要基于历史。因为修辞术的一个重要方法是使论点适应于我们的听众已经怀有的信念，而这些信念多是老生常谈的，多是历史留下来的，亦即通过寻找某些“历史论据”来使论点获得一种内在的说服力。从某种角度来讲，修辞术也是一种推理方式，但是它是错误的、危险的推理方式，是对语言的滥用。“……更糟的是有些人由于自己错误的推理，或由于信赖进行错误推理的人，而堕入了虚假和荒谬的法则。”[3]30霍布斯不仅对于修辞中的修理表示担忧，甚至对它的论据和或历史记载的真实性的怀疑走向的另一个极端。“因为假定我全不相信历史学家所写的有关亚历山大和恺撒的光荣事迹，那么亚历山大和恺撒如果有灵的话，也没有任何正当的理由感到受了冒犯……”[3]49霍布斯意识到了历史本身的局限性，或者说，意识到人文主义的某些缺陷。一方面，虽然他能够提供特定情境中的具体行为准则，但是这种经验只能是部分的而不是整全的；另一方面，历史本身是一种变动不居地存在，不论从历史的真实性，还是从极易被修辞家所滥用的角度，他根本不可能做为一个坚实的逻辑起点。所以，霍布斯还是求助于哲学，只有哲学才是真正的科学，因为他的目的在于获得真理，而不是获胜，也许正像施特劳斯所猜测的，当然这种转型并不是纯粹出于偶然，就像施特劳斯所言，当初霍布斯是怀着哲学上的意图转向了历史。

《利维坦》的第一部分《论人类》中前几章看似是一些枯燥乏味的论述，恰恰体现着霍布斯对自己思想转变的深层次的反思。而这种反思，从消极意义上讲是霍布斯对历史的背弃，从肯定意义上讲，他是在试图寻找新的政治原则，并在此基础上构建其全新的政治哲学。至于何为历史化的哲学，笔者将在下一部分结合自然状态学说加以进一步阐析。

二、《利维坦》的政治原则

这种新的政治原则基于霍布斯对自然状态下人之自然的理解。“旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。”[3]72霍布斯与“旧道德哲学家”公开的决裂，暗示着他对人类彻底解放的期盼。毫无疑问，那些旧道德学说的始作俑者就是亚里斯多德。

霍布斯与亚里斯多德的分歧的深层次原因，要追溯到“对自然理解”的命题上。亚里斯多德对人和城邦的理解始终是放在自然这一大的框架之内。在他看来，凡是由于自然而存在之物必定是一个有着目的存在，绝非源于偶性或自发性。在质料和形式之间，他认为自然更倾向于前者，而形式与动力、目的是一致的。所以，自然本身就预示着某种目的。不管是偶尔的一场雨，还是动植物的运动，都是如此。“因为凡自然物都是以一定的内在的根源为起点，通过不断的运动变化过程，达到一定的终结的；有任何一种根源出发的运动变化，既不会达到完全相同的终结，也不会达到完全偶然的终结，而是始终有一种竭力取向相同终结的倾向（如果没有障碍的话）。”[5]64但亚里斯多德还有一句更为重要的补充：“须知并不是所有的终结都是目的，只有最善的终结才是目的。”[5]48亚里斯多德由此顺利的过渡到对于人的理解。那么，什么是人的目的？什么是人的最善的终结呢？他的回答是自足的幸福，因为它自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。但是，不同人对善的生活理解不同。亚里斯多德划分出三种幸福生活：享乐生活、政治生活、沉思生活。沉思的生活显然是柏拉图的最爱，但是亚里斯多德在此基础上认为，沉思的生活最多只是认识德性和拥有德性，但此二者都不如在生活中实践德性。“……如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的，那么人的善就是灵魂的和德性的实践活动……”[6]这种实践活动需要在一个特定的政治环境中进行，即城邦。“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是超人，要么是鄙夫……”[7]亚里斯多德要为人赋予一种政治身份，或者更准确地说，他认为人本质上是一种目的式的存在，这种目的完全是内在的。每个人要在城邦中实现这种目的，即以一种城邦人的身份在政治生活中实践自己的美德，从而实现至善。

霍布斯要与亚里斯多德决裂，就必须改变对人的理解。他认为这种改变必须是现实的、可行性。于是，在对幸福的理解中，他选择了享乐的生活。对于霍布斯来说，人本身就是追求自身幸福的，而不是为了实现某种目的。然而对霍布斯本人来讲，他可能远远没有预料到这种处理的结果，“于是，他成了政治享乐主义的创始人，这种学说是人类生活的每个角落都革命化了，其范围之广超过了任何别的学说。”[8]

从亚里斯多德的论述中，可以看出古希腊的这样一种自然观，即自然代表着某种更高的、更完美的秩序，而且人类通过理性是可以认识到其中规则。这意味着人要拥有自我认知，即意识到自己在宇宙中的位置，并努力朝着最终的目的前进。这完全是目的论式的理解。而霍布斯完全颠到了这种对人之自然的理解，从此人之存在不再具有某种内在的目的，相反人类自身就应当成为一个起点。“与亚里斯多德所理解的自然不同，霍布斯把自然变成了纯粹的质料，不包含任何形式。”[15]263

这样的颠覆式的转变可以从当时的时代背景中来理解。当时对自然的主流认识是，自然是不可能完全认知，它远远超过了人类自身的理解能力。培根就是一例：“人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多，也仅仅那样多：在此以外，他既是物质，亦不能有所作为。”[9]当时的启蒙哲学主要是针对认识论展开的，对象是古希腊自然的抽象的自然秩序和中世纪的抽象的上帝。当时的启蒙家认为，这些是人类悟性所不能了解，而我们所能认识的就是我们人类自己的人造物。卡西尔有这样的描述：“人们如果想‘认识’某物，就必须亲自构成某物，就必须用它的个别成分把它创造出来。”[10]基于这种观念，霍布斯就放弃了目的，选择了起点，并着手搭建他的人造《利维坦》。

霍布斯对人之自然的颠覆性理解还不足以让人接受的人类的激情，它还需要构建某种理论框架，来为人类放纵的行为提供某种正当性。接着，他向我们描述了一个似历史但又不真实的自然状态，② 并展示着人类的自然。

霍布斯认为，人性中有着对权势欲的追求。这种权势欲主要体现为从一个目标到另一个目标的过程，一种得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲，一种具有普遍性的人之自然。虽然每个人在身心两方面的能力都是十分相等，但是几乎所有的人又都认为自己优于他人，并且应当获得相对较多的东西，于是在没有公共权力的约束下，权势欲直接导致了战争。霍布斯把它极端为每一个人对每个人的战争。

但是霍布斯并不认为每个人的任何行为有不义之嫌，因为自然状态下没有一件东西是属于私人的。或者说，在没有以公共权力为支撑的法律对财产进行分配之前，是没有所谓的公道的。也就是，人在自然状态下没有所谓的义务和规范，拥有的是无限的自由。而这种自由的正当性是由自由权利赋予的“著作家们一般称之为自然权利的，