吴冠军：“群众路线”的政治学

2011年底，在新加坡国立大学亚洲研究所主办的“作为全球社会理论的中国思想”国际学术会议上，在我发言后，一位来自北美的与会者特别提问：我们也在研究你们这条蕴涵有几十年实践的特色化的“中国道路”，但到底其独特的“中国特色”在哪里？我当时的回答，第一条即是“群众路线”（mass line)。这，仍然是我今天的看法。那么，“群众路线”何以重要？何以能被视作“中国特色”中的基底？

一、“群众路线”政治学的规范性内涵

尽管在马克思主义思想领域内已有一定的先声，但使“群众路线”这个理念得到真正理论关注的，则是毛泽东。1他的“从群众中来，到群众中去”2的理念，使“群众路线”成为二十世纪马克思主义理论发展的一个关键部分，这个影响一直持续到今天，而且并非呈衰减趋势。在实践层面上，中华人民共和国之奠立，实则正是建立在群众路线之上。3根据雷蒙•威廉姆斯（Raymcmd_ Williams)的分析，“群众” (mass)在漫长的历史岁月中，一直是一个被蔑视的对象，我们只需在“底层”（base)、“下人”（low)等形 容中，便能感受到这份蔑视。直到今天，人们头脑里仍然有一个金字塔图形，我们只要看一下“身份” (standing)、“地位”(status)、“杰出”(eminence)、“卓越”(prominence)等日常语词，便能看到这个牢牢屹立在我们意识里的金字塔。4正是在这个背景下，毛泽东的“从群众中来，到群众中去”，便具有了思想 史上的重要意义：它毫不犹豫地、决绝地对这个金字塔结构做出了一个激进拒绝。

当代“后马克思主义”政治理论家拉克劳（Ernesto Laclau)在其2005年出版的《论民粹主义的理性》一书中，盛赞毛泽东“从诸种对抗性情境的多元性中，努力构建了作为一个历史性的行动者的‘人民’。毛泽东甚至谈到诸种‘人民内部的矛盾'从而使得‘人民’这个本该是经典马克思主义理论之咒 (anathema)的一个实体，被带进了马克思主义的图景中”5。拉克劳指出，“人民”或“群众”，远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是有着各种多元的断裂点。毛泽东“群众路线”理念的贡献是：他使得这些断裂点在一个被打碎的符号性框架中凝聚起来（在抗日战争、解放战争中，在“为人民服务” 的号召中），使之形成了一个超越单个个体的一个共同的表面（popular surface)――人民。6

当代哲学家巴迪欧（Alain  Badiou)在其《圣保罗：普遍主义的根基》一著中，则用“群众路线”来“反时间性”地阐释圣保罗（Saint Paul)的实践遗产。在巴迪欧看来，圣保罗在《哥林多前书》中的“我虽是自由的，无人辖管，然而我甘心做了众人的仆人”，“我能成为各种人，为了救所有人”之语，7正是“群众路线”――以及它最终极的表述，即“为人民服务”――的最好诠释。8另外两位当代鼎鼎大名的马克思 主义政治哲学家奈格里（Antonio Negri)与哈特（Michael Hardt)，则用“multitude”一词来阐释群众。 在这个意义上，他们的政治方案也正是一种“群众路线”。9可以说，欧陆晚近二十年这一轮政治理论的 新发展，都与“群众路线”息息相关；我们所见证的，正是“群众路线”政治学的一轮重新复兴。

如前文所言，“群众路线”理念之源头，便是以毛泽东为代表的中国马克思主义者（这也就是为什么巴迪欧等思想家直到今天仍坚持自己是一个毛主义者的缘故）。按照童世骏的阐释，该理念标识了“中国共产党人的‘终极关怀'”：“‘为人民服务’这个口号同时回答了中国共产党是什么性质的组织和中国要走什么样的现代化道路这两个根本问题。”10根据这个观点，群众路线便不仅仅只是具有工具性意 义――作为一种服务于实现党的纲领的“工作方法”，而是本身昭示了党的“终极关怀”。也正是在这个价值意义（而非工具意义）上，我们可以通过对从毛泽东到当代西方左翼学者的理论脉络之梳理，来进一步言说一种“群众路线的政治学”。

在学理构建的层面上，从“群众路线”理念诞生的源头出发来考察，“群众路线”的政治学之核心便是：调查人民的状况，了解并参与到他们的斗争中。斯考特•哈里森(Scott Harrison)在其《群众路线与美国革命运动》一著中，结合毛泽东的原始文本，对“群众路线”的政治学有一个很好的归纳。在哈里森看来，“群众路线”是一个“反复逼近的方案”（reiterative method)。不要想一劳永逸地把它永久落实，它必须被不断地运用，以一步一步地靠近群众的利益。这个过程只有起点，但没有终点。11在这个意义上，“群众路线”政治学是一个十足的激进的政治学。而群众路线的每一次落实，都包含着以下三个环节：（1)收集群众的多元性的想法；（2 ) 从群众自己的视角出发处理这些想法，尤其是他们长程的利益（而不只是关注与解决他们眼前的问题）；（3)以政策调整的方式（而不是高举旗帜或者喊空洞口号之方式），将对群众想法之集中后的处理反馈给他们。重要的是，这三步合在一起，只是完成了群众路线的一个阶段性落实，而绝不意味着“群众路线”政治的终结，即，它的永久完成。

巴迪欧将圣保罗与“群众路线”联系在一起，也正是因为体现在《哥林多前书》中的精神，同上述“群 众路线”政治学之精神紧密相通。在此，我将《哥林多前书》第九章第19到22节文字引述在此：

我虽是自由的，无人辖管，然而我甘心做了众人的仆人，这样我可能赢得更多人的心。对犹太人我就做犹太人，以赢得他们的心，对律法以下的人，我虽不在律法以下，但我就做律法以下的人，以赢得他们的心。对于律法之外的人，我就做律法以外的人（并非在上帝面前目无律法，我会始终在基督之法律之下），以赢得他们的心。对于弱者，我也让自己变弱，以赢得他们的心。我能成为各种人，为了救所有人。12

巴迪欧指出，圣保罗的精神正是：不管人民的意见与习俗为何，不管它们有多么大的多元性与歧异性，在“群众路线”的工作下（巴氏称其为“真理的后事件性的工作”），他们的思想就有越出彼此歧异的能 力，与此同时也并不需要放弃让他们在这世界上能够确认自己的各种意见与习俗。13在我看来，巴迪欧的这一论述，相当有价值。

“群众路线”经常被批评为“集体主义”，其后果――乃至是“恶果”――即为：抹杀每个个体在这个世界上的自身面目、独特个性。晚近关于“中国梦”与“美国梦”之对比的大讨论中，也涌起这个论点，强调前者是基于一种抽象的集体主义（总体性的“中国人”概念），后者则立足每一个个体，从每一个具体的人出发。14此处，巴迪欧从圣保罗之实践出发对“群众路线”的“反时间性”的阐释，恰恰标识出一种在不抹杀个体独特面目的基础上形成群众的可能性。只要“群众路线”的工作者能够像圣保罗那样去实践，就能够使得“所有人”与“各种人”同时挺立。“群众路线”的工作，在巴迪欧这里不止是前文所述的三个环节。对他而言，这项工作能够成立的最关键的因素，是官员（政策制订者与执行者）“甘心做众人的仆人”，即成为群众的“公仆”，为人民服务。正是将那传统金字塔结构彻底颠倒过来的作为公仆的官 员，以他们反复地、不间断地实施的“从群众中来，到群众中去”的实践，才能够真正使“群众”这个范畴得以形成与确立，并与其轻蔑性的古典涵义截然区分开来。拉克劳尽管与巴迪欧理论见解差异甚大，但他恰恰通过毛泽东关于“人民”的历史建构，也指出了这样一种可能性――在一个充满多元断裂点的符号性框架上形成一个超越多元个体各自视域的“共同的表面”。而奈格里与哈特关于“multi-tude” （ 我译为 “杂众”）与“smgulanty”（独体）之关系的论述，亦同样指向相同的理论与实践的可能性。

二、三个进阶的规范性辨析

让我们把讨论再继续推进。根据前面所述的群众路线落实之三环节，所有多元性的想法皆来自于群众，而最后则以向其利益反复逼近的政策方式反馈给群众。这，就是“从群众中来，到群众中去”的政治学方案。是故，很多人往往将“从群众中来，到群众中去”仅仅阐释为官员是从群众中选拔出来的，所以他们要不断贴近群众，不能同他们切断联系。这种非常具有影响的流行观点，实质上恰恰是将“群众路线”政治学的激进内涵大大地予以窄化与缩减了。

也正是在这个意义上，我们能够――也必须――将“群众路线”同“文革”实践区分开来。在今天，当谈论群众路线时，确实有很多人马上就会将它与“文革”岁月中的苦难联系起来15，但这恰恰是从另外一个角度把“群众路线”的激进内涵予以彻底阉割。从前述的“从群众中来，到群众中去”的政治学方案来看，“群众路线”完全可以在宪政框架下展开，实质性地弥补其法条主义缺失。法律完全没有政策灵活，很可能甚至和当下群众的具体状况相脱节。“群众路线”要求以“反复逼近的方式”去实现群众的利益，通过随时调查人民的实际状况与具体的想法，来了解并真正参与到他们的斗争中。这一政治学，便凝聚在胡锦涛的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”这组表达中（“权”指国家政策，“情”指政策订立者与执行者的精神性状态，“利”则指群众之利益）。它非但不跟宪政框架形成冲突，相反，恰恰是有效地弥补了后者先天性的难题――法条主义之抽象性与滞后性（法律的更动或立法总是会在问题出来很久以后）。是故，通过填充法条主义之先天性缺失，群众路线实则强有力地增进了宪政框架的稳定性。

“群众路线”的反面，则是当代政治哲学家阿甘本（Giorgio Agemb en )提出的“赤裸生命”（bare life)。赤裸生命虽然生活在共同体之内，却不被共同体所认可（没有法律地位，甚至可以被杀死而不受惩罚），换言之，它“同时被排除与纳入在政治秩序的之外和之内”。16由于人仍然具有自然生命（人的动物性），当某些人被从人类的共同体生活中隔离出来（即被弃置）后，他们就可以被直接下降为赤裸生命，成为被捕获与征用的对象。古希腊实际上有两个词，可以对应今天英文中的“life”一词：“zoe”（近汉语“生命”义）表达了一切活着的存在（诸种动物、人或神）所共通的一个简单事实――“活着”；“bios”（近汉语“生活”义）则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式，不仅仅是“活着”，而且是活得好，活得有质量，活得幸福。17质言之，前者指生物学意义上的自然生命，事关家庭、繁殖，后者指政治层面上的共同体生活，事关城邦、好生活；前者为人与动物所共有之“实质”，故没有复数形式，后者则是人所独有，亚里士多德正是在这个意义上讲“人是政治的动物”。当人的“bios”被剥除后，只剩下“zoe”，他/她就成为了赤裸生命。在由福柯（Michel Foucault)到阿甘本等当代思想家所诊断的现代社会的这种“生命政治”（biopolitics)里，生命本身被捕获、被征用、被控制（或说得好听些，“被管理”、“被治理”）。

群众路线的政治，则恰恰应对与治理生命政治：把群众纳入到政治生活（bios)中，使得他们有机地融入国家的治理，而非仅仅是被治理的对象。同生命政治将人缩减为自然生命相反，在群众路线的政治视域里，人们在其不同的多元个性基础上，形成一个“共同的表面”，即一种共享的政治生活。在这一“共同的表面”的联结之下，没有人可以被牺牲（被祭祀）、被征用。反复逼近群众的利益，转成古典的术语，即正是反复逼近群众的福祉（eudaimonia），其最终目的地是不让任何人成为共同体里的赤裸生命；每个人的生命都不仅仅是活着（zoe），而皆为有质量地活（bios)。需要指出的是，群众路线之实践所反复逼近的这个最终目的地，也许是人间社会（而非上帝之城）所永远无法抵达之所（即使抵达，也不会从此一劳永逸）。