葛四友：有限同情心下的分配正义：人道与公平

人们一般认为，后果主义的一个重大困境在于无法解释日常的分配正义直觉。在当代分配正义理论的发展过程中这点体现得尤为明显。自罗尔斯的政治哲学巨著《正义论》于1971年出版之后，英美政治哲学得到了蓬勃发展，分配正义理论的研究蔚为大观，逐渐形成了四种代表性立场的分配正义：诺齐克的自由正义观、柯恩的平等正义观、罗尔斯的公平正义观和德沃金强的责任正义观。这些正义理论总体上有两个典型的特征。第一，它们都在某种程度上受到了康德伦理学的影响，接受了道德的崇高，认为正义有着某种绝对性和不妥协性；另一方面，这些理论都纳入了日常正义观念中的某些重要直觉。从分配正义理论的发展来说，秉承康德人性公式的义务论分配正义显然压倒了后果主义理论，给后果主义带来了强有力的挑战。本文试图表明，具有上述两种特征的义务论分配正义存在着根本的动机问题。一方面，这些正义理论的绝对性和不妥协性实际上预设了人们具有理想的动机能力；另一方面这些理论纳入的日常直觉又假设了人们的有限同情心，动机上存在着种种限制。这种有限的同情心导致分配正义直觉具有两种不同的成分：人道成分与公平成分。人道成分对应有限同情心中的利他主义，而公平成分对应有限同情心中的利己主义。各种义务论分配正义在纳入正义直觉时要么忽略了其中某一种成分，要么以同一种动机假设涵盖两种成分，两种处理方式均导致动机预设的不一致。相反，后果主义作为一种强调后果的理论，有着天然的优势可以纳入有限同情心这一动机限制，从而能够更好地解释分配正义的两种核心成分：人道与公平。因此，与目前学界的一般看法相反，相对于义务论而言，后果主义在解释分配正义直觉上非但不具劣势，反而具有优势。这点如果成立，那么我们显然需要重新反思目前主流的分配正义理论，应该从后果主义角度对其做出更新的阐释。

一 正义原则与动机能力

康德无疑是近现代最重要的道德哲学家，给后来的道德哲学至少带来了两个巨大影响。第一，道德的地位得到了极度提升，道德价值成为所有价值中最重要和最崇高的。第二，道德是绝对且不妥协的。当代的义务论分配正义理论基本上都受到了康德的这种影响，接受了某种形式的绝对性和不妥协性。诺齐克宣告："个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）" 。罗尔斯则认为"社会的每一成员都被认为是具有基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的" 。德沃金则认为"平等与自由（均等主义原则的最好观念的要求与自由）之间的任何真正的冲突，都是一个自由必败的竞争"。

不过，康德伦理学的两个特点都预设了善良意志这种动机能力。在康德那里，具有善良意志者总是有足够的动机去履行其义务，或说总是会做正当的事情，不管付出的代价如何。用休谟的话说，我们具有无限的同情心。为了方便，我们把人们总是具有充足的动机去做正当的事情这种能力称作理想的动机能力。然而，现实中的人们一般并没有这种理想的动机能力，而是存在着各种不足。

这种动机能力不足的一个表现是意志软弱。这个动机不足不在于目标，而在于人们的工具理性能力。这种能力的理想情况是：无论确立何种目标，我们都有充分的动机去做出一切必要的行动，不管要付出的代价是什么。最不理想的情况是：我们完全没有理性控制能力，只有本能反应。如果我们在动机上不具备一定的这种工具理性能力，那么在现实的世界里，那么就谈不上理性问题。动机能力不足的另一个表现则在于目标的定向不足，过于自利。彻底的自利就是拔一毛利天下而不为，他人都是实现自己目的的工具。与此相对照，彻底的利他就是只顾他人，从不考虑自己，自己只是实现他人目的的工具。要注意的是，动机能力充足或说理想的动机能力显然不在于或要求彻底的利他，而是人们是否能能力按照理由，或者说按照道德要求去做出相应的行动。

我们在此接受休谟的基本看法，我们既不是充分的仁爱，也不是彻底的自利，相反有着有限的同情心。 为了防止误解，我们这里要区分两种意义上的仁爱。一种意义上的仁爱是相对于已有的分配正义规范而言的。当我们在此意义上说某人非常仁爱时，指的是他能够牺牲很多属于自己的正当利益而去帮助别人。这种意义上的仁爱或说利他动机是可以与正义动机相比较的，一般是指超出正义之外的仁爱，是一种高于正义的德性。与这种仁爱对应的是自私，指个人为了自己的利益不惜牺牲他人的正当利益，它是比正义要低的德性。另一种意义上的仁爱则并不预设任何正义的规范。这里的仁爱之举要付出的代价或牺牲并不是相对于正当利益，而是相对于不这样做能获得的任何利益而言的。彻底的仁爱就是指，为了履行道德义务或做正当的事情，我们可以牺牲自己可能获得的任何利益，包括自己的生命。彻底的不仁爱是指，个人总是尽可能为自己获得最大的利益，不管给他人带来多大危害。但是要注意，这种仁爱或说理想的动机并非一种比正义动机要高的德性，相反它是影响我们正义的要求有多高的重要因素。

对于我们的目的而言，这里涉及的是第二种意义上的仁爱或同情心。具体来说，这种有限同情心表现在这样几个方面：第一，他人过得越差，帮助他们的动机越强；第二，付出的代价越小，给他人带来的好处越多，帮助的动机越强；第三，我们总是想以尽可能小的代价获得尽可能多的好处。第一和第二个点实际上指出了我们的利他主义倾向，第三点则指出了我们的利己主义倾向，合起来就是我们通常所说的有限的同情心。

这种动机不足会如何影响日常的分配正义直觉呢？在开始之前，我们要区分这种动机不足影响我们道德原则的两种方式。一种方式是：无论我们的动机情况如何，道德要求或正义原则本身是不变的，但其应用则要考虑到动机上的不足，比如，我们可能需要强制来实现这种道德要求。这种影响主要是改变我们应用道德原则的方式，我们可以称之为动机对道德原则的应用限制。另一种方式是：我们的道德要求或正义原则本身会因为这种动机情况的不同而不同。我们由于没有足够的动机能力，所以道德要求也会相应地降低。假如我们有理想的动机能力，道德要求则会是A，A有时候或经常要求人们为履行道德义务付出很大的代价。但若人们不具有理想的动机能力，无法自愿地做到这点，道德要求会从A降低到B，B要人们付出的代价就会较小，或者付出代价的概率要小。这里动机不足改变道德原则本身，我们可称为对道德原则的内在限制。

笔者认为，动机不足会在两种影响，但这里着重探讨的是第二种限制，即内在限制。这种限制使得我们的日常分配正义观大略有着两个核心成分：人道成分（对应于有限同情心中的利他动机）与公平成分（对应于有限同情心中的自利动机）。在人道成分中，分配正义的主要直觉是要满足人们最基本的需要。基本需要没有得到满足时，人们过得非常差，容易激起人们的同情心，同时这个时候很少的资源能够带来的效用非常大（由于边际效用递减规则），因此，在这个领域中的分配正义主要是利他动机起作用。在有利的条件下，这种动机就会形成分配正义中的人道直觉：应该满足人们的基本需要。然而，随着人们的基本需要得到满足，我们的同情心就会越来越淡化，我们会越来越关注自己的幸福，这个时候自利动机会越来越强，没有多少人会愿意帮助他人去进一步改善生活。在有利的条件下，这种自利动机就会形成分配正义中的另一种公平直觉：个人的贡献与所得应该成比例。本文将着重剖析，四种代表性的义务论分配正义无法解释分配正义的这两种直觉，相反后果主义结合有限同情心能很好地解释这两种正义直觉。

二 正义不仅仅在于自由

我们首先考察诺齐克的自由正义观，也即其资格正义理论。这种理论在论证上存在的问题已经得到了诸多讨论 ，这里要做的工作是：从人们的日常正义直觉看，这种理论吸引人的原因和为人所拒绝的原因何在。

诺齐克的资格正义理论有两个核心成分：获取最初资格的获取正义原则和转移已有资格的转移正义原则。 这是正义的一种历史理论，不仅考察你得到了什么，而且着重考察你得到它的实际过程。但是诺齐克在论证中主要是将资格原则等价于一个正义命题："从一个正义的状态开始，经过正义的步骤得到的一切事态，都是正义的"。 表面上看，这种资格理论似乎并不是自由至上的正义理论。但是在诺齐克这里，正义的步骤就是自由、自愿的转移过程，因此资格的转移正义原则就是自由原则。同时，不管最初的获取正义原则是什么模式，自由转移都会颠覆开始的模式，故而获取正义原则是什么并不重要。由此，诺齐克的资格正义原则就变成了自由至上的原则。

诺齐克得到的是一种守夜人式国家，是"一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家。"他据之得出了两个重要推论："国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段来禁止人们从事推进他们自己利益或自我保护的活动"。 他的理论根据是个人权利，"个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）" 。

诺齐克的个人权利具有三个重要的特征。第一，个人权利是一种边界约束（side-constraint），是一种绝对的、不妥协的权利。第二，个人权利是否定性的权利。诺齐克认为"你被迫为他人的福利做出捐献是违反了你的权利。而别人不提供你很需要的东西，包括对保护你的权利必需的东西，这本身并不侵犯到你的权利，即使这使得别人侵犯你的权利变得较容易。" 第三，这种权利是彻底的，它胜过所有其他的考量。这点已经体现在诺齐克的自然状态预设，因为个人权利是国家得到权力的唯一根据，同时也是唯一的限制，因此，在国家的功能中得到考虑的只有个人权利，其他的所有考虑都是不相关的。

诺齐克的这种权利理论会有这样的后果：有些人即使不因为自己的任何过错，过得极其凄惨，甚至死亡，但国家或政府受限于个人权利，没有任何义务要解决这个问题。在动机上看，这存在着两方面的问题。第一，由于现实中的人们是有着利他精神的，从他们的正义直觉看，这种完全忽略人道成分的正义理论显然是令人无法接受的。诺齐克理论受到诸多反驳，在直觉上令人反感，其根本原因正在于此。第二，诺齐克的这种理论有着动机的困境。这里有两种情况：A，人们要么没有极强的利他精神，那么弱势群体显然无法自愿地接受这样的正义原则。因为遵守这样的规则他们要付出的代价极大，甚至是生命。B，人们要么有极强的利他精神，则过得好的人也不会接受这样的正义原则，因为他们的利他精神会导致他们关爱过得差的人。由此，无论人们利他精神是强还是弱，这样的正义原则都是无法通过动机检验的。

然而，诺齐克的资格理论产生极大影响，它一定有其合理性或说具有吸引力的方面。笔者认为，这个原因是它包含日常公平的诸多要素。前面已经讲过，日常意义上的公平在于人们的所得与其贡献成比例。尽管我们无法真正地确定个人的真实贡献，但人们心中有一个大概的比较点，大致相当于完全竞争市场经济中的均衡点。如果一种东西有许多人供应，又有许多人需求，且人们在自由交换中能形成该事物一个稳定的价格，这就大致相当于该事物的真实贡献。我们对于劳动力的所得也一般持有同样的看法。但是，这种公平观念预设了三种重要的要素：自我所有权、财产权与自由交易权。而正如柯恩的分析表明的，诺齐克的自由至上，实际上是自我所有权与财产权的至上 。由此，诺齐克的资格正义理论确实是把握了日常公平中最重要的几种成分：自我所有权、财产权、自由交易权。在一定的条件下，诺齐克的这种正义原则是会有助于人们的所得与贡献相匹配的。这也就是说，诺齐克的自由正义抓住了正义直觉中的一种核心成分：公平。