方朝晖：如何理解中国文化？

【内容提要】如何理解中国文化，不仅涉及它过去的思想体系，还要看这些思想体系赖以产生的文化心理土壤，看这一文化中人们的心灵如何受制于数千年来一直深深支配着它的“集体无意识”。只有搞清一个民族的集体无意识，才能搞清它今天问题的真正根源，从而走出今日彷徨四顾、无所适从的困境。本文从三方面总结中国文化的集体无意识（也是我对中国文化模式的理解）：即（1）关系本位、（2）团体主义和（3）此岸取向，认为这是我们今天研究中国文化的现实状况和未来走向的重要依据，是阐明中国未来的政治与社会道路的关键。文章最后分析了为何了亲情为中国文化之本，和中国社会道德和秩序重建的基础。

“如何理解中国文化？”这个题目听起来虽然很大、很空，但是，今天这个民族一系列问题的根源，以及这个民族究竟该去向何方，也许只有通过这个民族的文化心理土壤才能找到答案。本文所讲的中国文化，不是抽象的价值体系或众多的历史传统，而是指中国人延续了几千年的生活方式，以及这一生活方式背后支配着这个民族几千年的集体无意识。

重新理解文化

“文化”一词的现代含义是人类学家爱德华・泰勒（Edward Taylor，1832-1917）于1871年创立的，指一个社会知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗乃至技能等等的复合体。[1]泰勒对于文化的定义虽然权威，却也引起人们的疑惑，一个如此之多成份混合出来的东西意义何在？正如格尔茨所说，这一定义“似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西”。[2]

另一个给人带来困惑的是“文化”一词的多义性。克罗伯、克鲁克洪一共搜罗到164种不同的“文化”定义，其中157种均发生于1920－1950年这30年间。[3]如果按照Philip D. Smith的说法，文化的诸多不同含义可归纳为三个方面：智识、精神和审美能力的进步；各种文艺活动及其产物，如电影、艺术、戏剧等；民族、群体或社会作为一个整体的生活、活动、信仰和习俗。[4]事实上，包括克罗伯等人在内的文化人类学家，多半从最后一方面来理解文化的。他们多倾向于把文化当作一群人（一个种族或民族）的生活方式。[5]

那么，该如何理解作为一种生活方式的“文化”呢？

文化人类学者克利福德・格尔茨（Clifford Geertz）认为，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”[6]具体来说，文化可定义为在符号中展现、在历史中传承的意义模式，一种以符号方式表达、通过继承获得的概念系统，人们正是凭借它得以交流、延续和发展他们对于生活的知识和态度。[7]文化心理学的积极倡导者Richard A. Shweder也认为，文化是一个通过符号组织起来并代代相传的、共享的意义世界，因而是一个典型的“人为制造出来的”的世界，作者把这个世界称为“意向性世界”（intentional worlds），意在强调人为因素的作用。在这个世界中，文化共同体内部历史地传承下来的世界观、价值观、信仰、观念等等“武断地”决定了一个世界的面貌，并导致不同的文化世界之间具有不可通约性。他以园中野草为例，“野草”之为野草，完全是定义出来的，其存在、被拔除、被欣赏等等也完全由此而定。[8]

在Richard Shweder看来，文化心理学主要研究文化因素是如何影响人的心理、思想、情感、价值的，该学科强调了人类存在方式的不确定性（在意义寻求方面），以及世界是人为建构出来的意向性概念（intentional conception of ‘constituted’ worlds）。前者认为人类存在高度地依赖于从社会文化环境中把握意义和资源的特点，后者强调主体与客体、实践者与实践、人与社会文化环境之间相互渗透进对方之中，无法将它们分开来独立对待。“文化心理学的基本观念是，没有一种社会文化环境或其属性可以独立于人从中把握意义与资源的方式而存在，与此同时，人也是通过从社会文化环境中把握、使用意义和资源的过程而转变其主观世界和精神生活。”[9]文化心理学与其他心理学部门的最大区别在于，它坚决反对人类一切文化中的心理现象都是某种全人类或人性普遍共通的规律或法则的产物的观念（特别是跨文化心理学、普通心理学等均无视文化的差别，将所有人类假设为遵照同样的心理规则）。

在《文化思维：文化心理学的征程》（Thinking through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology, 1991）一书中，Richard Shweder激烈地抨击了启蒙运动以来，西方人在一种进化论社会历史观的支配下，以巫术/科学、原始/现代、迷信/客观性等二元区分的眼光看待非西方社会的错误观念，这种观念可以在爱德华・泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷泽（Sir James Frazer）那里清楚地发现。[10]

他说，不同的种族有不同的世界观或价值观，比如很多种族相信祖先的灵魂可以进入一个人的身体里并对他发生毁坏；寡妇是不祥的象征，应加回避；邻居的嫉妒可能使你生病；灵魂可以轮回（转世）；世间一切都是报应，死亡也不是例外；模仿经典启示（parody of scriptural revelation）是亵渎，应受惩罚；等等。这些世界观或价值观与我们的不同，它们是否合理呢？人们相信，如果他们的世界观/价值观合理的话，我们的自然就不合理，反之亦然。而人类学相对论者可能认为二者均合理，但这需要以我们理解他人的思维逻辑（make rational sense of their conceptions of things）为前提，否则究竟我们凭什么认为别的种族的世界观是合理的？

也许他人并不是真的与我们有什么本质不同，尽管双方世界观不同。当我们理解了他人的世界观时，我们会发现他们的世界观的可行性；换言之，我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性，因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一，而是人各有异。从某种意义上讲，每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性（everyone gets everything）。因此我们感兴趣的是，在不同文化中，某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。以婴儿为例，虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的，但是研究证明，婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。对婴儿的语言能力研究证明，四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存，就可以保持到成人阶段。但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失，以后再激活它也比较难。例如，在日语中［ra］与［la］的发音差别一般的日本成年人难以辨别，需要花几年时间才能学会识别它们。如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话，那么日本婴儿在四个月大的时候对于识别［ra］与［la］的发音差别应该没有困难。从语言的角度来看，可以发现，有某种先于经验的知识，但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分，而遗失了另外一部分。就好比说，一个婴儿刚来到人世时它的“键盘”上有很多个“键”，但是后来只有一部分键被使用，而另一些未被使用而被废弃。所以爱斯基摩人，巴林人，Oriya人会与我们有所不同。

Shweder进一步从“此在”（existence）与“纯存在”（pure being）的区别来批判西方几千年思想史，说明今日西方文化中心论形成之思想根源：“此在”指各种不同的文化传统，世俗社会中多种多样的存在；“纯存在”指理想意义上的存在样式，作为一切知识追求的目标，柏拉图的“形式”就是其典型，也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准（如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程）的知识形式，从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义，都在追求这种形式的纯存在。作者说，按照笛卡尔的“普遍怀疑”，一切感官的、主观的、具象的、暂时的、地方的或传统的事物，均被当成了偏见、教条或幻觉。

作者说，本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。尼采说过：他只相信会跳舞的上帝。在印度，我们确实看到了神来到了人间，死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他对各地与基督教不同的自身信仰传统，特别是多神论信仰持辩护立场（他引用较多的是印度的民间宗教）。他认为各地不同的文化样式，即此在，才是纯存在赖以体现自身的方式，而不是什么与纯存在对立的东西。他主张，没有此在，就没有纯存在。这是从哲学本体论立场上对西方中心论的一种否定。

Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。浪漫主义否定了“此在”是“纯存在”对立面的观点，并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能：此在是意识、纯存在与物质世界的结合，是对自然、人与神之间界限的模糊。浪漫主义认识到，感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。因为感官和逻辑的世界是无生气的、死的，把超验存在完全屏弃在外。浪漫主义通过浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界，赋予后者以生气，让超验存在重新回到此世，无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统，后者一直主张表象服从实在，地上服从天上，世俗服从神圣，肉体服从心灵，外在服从内在，表层服从深层，常识服从逻辑，个案服从原则，模糊服从精确，直观服从反思，感觉服从计算，艺术服从现实，主观服从客观，具体服从普遍，特殊服从一般，部落服从国家，差别服从相似，内容服从形式，感觉服从理性，形象服从本质，观察服从深思，传统习惯服从个人自主，等等。浪漫主义否定了这种服从关系设定，把现实看成了艺术和发明的产物，把客观性看成是想像中的“范式”进入自然，把共同体和神圣统看成是世俗知识和自由批评的前提，把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介，感觉和感情看成一种理性的存在方式，爱是我们之可以证实的本性的实现，语言特别是艺术语言是实在之神圣表达工具。批评者误解了浪漫主义：浪漫主义的目的是重估此在，但不损坏纯存在；拔高主观经验，但不否定实在；欣赏想像，但不贬低理性；尊重差别，但不低估普遍人性。浪漫主义将超验实在与自然相结合，将此在与纯存在相连接――通过刻画神降临的英雄行为，通过充满了对神的猜疑的世俗世界，通过有意识地展示想像的启示作用。浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。[11]

Shweder还认为，人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到，人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一，因为在二者之间可能还有很多路可走。人类学家发现的其他人的生活方式，就象精神分析学家和存在主义者Victor von Gebsattel所说的强迫症病人的世界一样，在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。有的人（如Allan Bloom）批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义，指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。然而，文化相对主义的问题并不是如此严重，因为它告诉我们的不同类型的生活世界，不是大脑的主观构想，而是实实在在的。作者进一步描绘人类学家所发现的新世界，即让人吃惊或好奇的世界的特征，那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力，我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动，而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖（ontological terror of ‘form-destroying’ powers of existence）。另一方面，在这个我们自己的世界――也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界――里，人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。他进一步以印度的殉夫行为为例来说明，另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。[12]

发现亚洲“人”（一）

如果说，Richard A. Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论，那么20世纪70、80年代以来，文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于我具体理解什么是中国文化。

在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主编的权威的《社会心理学手册》中，[13]一批文化心理学者写道：过去四十年或半个世纪以来，心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响，