耿波：文化群落与都市文化群落的危机

一、“文化群落”概念的界定

“人以群分，物以类聚”。马克思已经指出，人是社会性的动物，任何个体都是以社会性、集体性的方式生存，这是一个人所共知的观念，然而，关于人的集体性的更加深沉的含义并不是在这样一个简单的判断中就已经穷尽了，事实上，个体的集体性状态包含着更加复杂的含义，其中一个至今仍然得到很少揭示的事实是：人的集体性状态按照其中个体文化认同逻辑来分，可以分为性质截然不同的两种类型。

让我们的探询从中华文明源头开始。

在中国文化史上，商周之变不仅仅是一个历史事件，而且还是一个极富文化启示含义的事件。《史记?周本纪》：“纣愈淫乱不止。……周武王於是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，县之白旗。……殷民大说。於是周武王为天子。”1对于这次王朝更迭，当时的思想者面对的一个主要问题就是：作为商的一个臣属小国，周是如何能够打败商纣的？这种反思在孔子那里所得出的结论是，周有“德”：“周之德，其可谓至德也已矣”。2在孔子那里，至“德”即至“仁”，而“克己复礼为仁”，朱熹《四书章句集注》：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其身心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”3因此，周之有“德”，也就是说周的统治者是不以个人之私欲加于他人，而是一切秉公办事。那么有“德”有“仁”会有什么样效果呢？“一日克己复礼，天下归任焉”，4《四书章句集注》：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”5即有“德”则自然能使天下之人人人与仁，以“仁”为号召结集凑泊，同心共意，其利断金，自然具有强大的力量。而与周的“至德”相比，商纣则是无所顾忌的以个人的私欲强加于人：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”6在商纣的淫威之下形成了另一种意义上的集体模式：人人敢怒而不敢言，形成了一种表面上的服从，但是“百姓怨望而诸侯有畔者”7，以“天下归仁”对“百姓怨望而诸侯有畔”，则胜败不言而喻。

商周之变是孔子思想的主要源泉，“一日克己复礼，天下归仁”，这句话是孔子在商周之变的历史反思中所得出深刻的结论。正如我们在前面指出的，这句话中所包含的是一种积极意义上的集体产生逻辑：克制私欲，天下为公，则自然众人来附，自然形成以仁义为号召的集体；与之相比，则是以一己之私欲强制形成的表面上的集体顺从。孔子观念中所包含的这样两种集体产生方式的区分一以贯之的为后世儒家所继承，尤其在孟子那里得到了更明确的表述。当孟子游说到梁国的时候，梁惠王向他提的问题是：你对我的国家有什么好处吗？（“亦将有以利吾国乎”）孟子的回答很直接：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”，8孟子的意思是，要使国家强大不是靠“利”，而是依靠“仁义”。孟子进一步解释道：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”9“上下交征利而国危矣”是对于以“利”强国论的有力道破，人人趋利而来，则必将趋利而去，以“利”的名义聚集在一起的集体虽然表面一致，但转瞬之间就可以反目成仇，分崩离析。而人们如果是以不包含私欲的“仁义”聚集在一切，则会“不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”形成真正具有凝聚性的团体。在另一处和梁襄王的谈话中，孟子用比喻说得更直观：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”10行“仁义”能来远方之民，产生积极性的集体，与之相反，逞私欲则人人钳口，而心怀怨恨，最终去国他适，“得道多助，失道寡助”，孟子对于两种集体产生方式的思考是对于孔子“天下归仁”思想的直接继承。孟子之后，“天下归仁”的思想经过宋明诸儒的发展，最终形成了“内圣外王”的儒家政治哲学体系11。

在这里，我们且不去谈论儒家“天下归仁”的思想是否能导致成功的政治实践，我们感兴趣的是在孔孟思想中所包含的对于两种集体产生方式的甄别。第一种是消极的集体产生模式，即商纣政治文化所包含的集体观念，这种集体产生于一己之私欲从上而下的强制，在这样的集体模式中个体精神的自由发展是被剥夺的，集体表面上的统一性来自于个体的遭压制状态。第二种集体产生模式是孔孟从周的政治文化中所总结出的“天下归仁”。“克己复礼为仁”，这样一种集体产生模式就是以祛除一己之私欲的标的为号召，使每一个体在此天下为公为号召的的自由空间中自由发挥，积极的生成自身的意义与价值，与自上而下的文化压制相比，这是一种自下而上的个体性文化认同。此一向上的个体文化认同因为满含诚意和喜悦，因为自身为自由的精神所允诺，所以在个体与个体之间也必然产生以此大公无私的标的为中介的相互认同，“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！”12个体的向上认同以及在此认同中因为个体的自由成长而产生的相互认同即是“天下归仁”。

自上而下的文化强制所形成的集体形态与自下而上个体文化认同所形成的集体形态这样两种集体产生方式的区分，虽然是我们从中国古文化源头引出端绪，并且这种区分因为在我们的文化经验中是如此普遍，所以这种区分看上去似乎有些过时和多余，但事实并非如此，应该说，关于人的集体形态的探讨，时至今日，其中的问题仍然是这样两种集体形态区分不清，造成了我们认识上的迷惑，我们即以“全球化”的问题来说明。

从集体的形态而言，“全球化（Globalization）”可以说是人类集体性的终极形态，物质、文化、信息取消了一切地域文化限制，自由交流，无限沟通，一切都应该是共享的，一切也能够是共享的。正因为在全球化中所体现出来的集体性是如此发达，所以“集体”的问题在此似乎不存在了――然而，恰恰相反，我们认为，正是在“全球化”的时代，人类的“集体性”问题才以最严峻的方式被提出来。我们来问：“全球化”这一终极集体形态的文化逻辑是什么？

英国学者齐格蒙特?鲍曼在这一问题上的看法是具有启发性的。在鲍曼看来，全球化文化宣扬的是人在全球范围内的自由流动，但全球化同时也在极力回避这样的事实，全球化在使一部分人（通常是富人和所谓的文化精英）能够自由流动的同时，也使更大的一部分人“被困在地上动弹不得”，而“众多‘被困在地上动弹不得’的人的日益贫困和绝望与极少数到处流动的人的新自由之间的联系是很难在来自‘全球本土化’受害国的报告中看出来的。”13而事实上，“悲惨者的‘困在地上动弹不得’与成功者天马行空的新自由一样，都是‘全球本土化’压力的合理结局”14。鲍曼指出的“被困在地上动弹不得”的人出现真正暴露了全球化的集体文化逻辑：他们是“穷人”，是没有能力享受全球化所提供的奢侈品从而无法体味其中乐趣的没有“文化”的人，因为他们没有钱，没有文化，所以他们被全球化限制在“原地不动”，全球化集体性的真实含义是指那些有钱人“文化”的全球狂欢，而与“被困在地上动弹不得”的人没有多大关系，正如一个西方学者所说的：“全球化是一大悖论：它对极少数人非常有利的同时，却冷落了世界上三分之二的人口或将他们边缘化了” 15。当然，我们会看到在全球化的媒体中不乏对于世界“悲惨”角落的报道，然而，在这些媒体中世界上的贫困和匮乏被巧妙的被转义成纯粹经济意义上的“贫穷”，这一转义意蕴无穷，它首先意味着一种排斥，是对那些实际上不缺吃穿而缺的是精神上独立自由的“贫困”人群的排斥，其次它意味着一种拉拢，是将“贫困”的人群纳入全球化的逻辑中来――他们仍是我们全球化狂欢中的一个角色，只不过是需要我们予以教导的角色罢了。在这一转义的策略中，全球化集体形态的文化逻辑我们看的更清楚了：全球化集体形态是一种极度发达的自上而下的文化划分所形成的集体，它与自下而上的个体文化认同所形成的集体形态在根本上就不是一回事，后者在全球化的语境中已日渐枯萎了。

因此，人类集体形态中存在的问题并不是随着时代的发展而解决了，而是变得更加尖锐了，孔孟儒学“天下归仁”的思想中对于两种集体形态的区分虽然质朴，但在迷雾重重的当代文化中特别具有一种直指要害的深彻性。

子曰：“必也正名乎”，名正则言顺。为了使自下而上的个体文化认同所形成的人类集体形态，这样一种包含着人类集体文化之希望的集体形式更清晰站在我们面前，我们将之称为“文化群落”。作为一个概念，我们给予这样的定义：文化群落是积极意义上的人类集体形态，它产生于个体对超越其上的价值标准的向上文化认同，在此个体性的文化认同中，个体自由发展，生成意义，以此达成个体之间以此价值标准为号召的相互认同，这种个体之间相互认同产生的集体形态就是文化群落。

二、地方性知识：文化群落中的超越价值

文化群落的核心是文化认同，它包含两层含义：个体向上的文化认同以及个体之间相互的文化认同。然而，要使文化群落这一概念真正确立起来，在此还应有一重要辨明：个体自下而上的文化认同所指向的超越意义上的价值标准到底是何？

首先，超越个体之上的价值标准不是包含着一己之私的命令、制度、权威以及意识形态，任何的“私”意都将使文化群落中的文化认同变成文化强制。

其次，超越个体之上的价值标准同样不是抽象的形而上学。与在现实中可感可愤的独夫独裁相比，抽象的形而上学中所包含的自私性更加幽微。形而上学注目放之四海而皆准的普遍命题，追求在人类精神领域中的公理，似乎与人的一己之私相去最远，然而在形而上学中存在着的“私”化倾向同样是一触即发的，这是因为形而上学在追求普遍真理时，包含着一种脱离现实语境的倾向，容易成为高高在上的抽象命题，而这种高高在上的抽象真理与同样高高在上的独夫独裁是最容易接近的，前者往往在无意中成为后者的阶梯。宋明理学中的“存天理，灭人欲”成为封建专权的有力帮凶即是一例。

那么，在文化群落中超越个体之上的价值标准到底是什么呢？让我们回到孔子。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，“天下归仁”，但在孔子那里“仁”不是抽象的形而上学，而是落实在现实人间的“礼”，“礼”是孔子所认为的文化群落中个体文化认同的指向，那么，“礼”的含义又是什么呢？首先，在《论语》中，“礼”是使人们克制自身私欲的一套礼仪；然而，正如孔子说的：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”，礼对人子私欲的克制如果只是停留在礼仪规范层面上的话，那么，礼就是吃人的“礼教”。礼对人的克制之所以是积极的，是使人能在克制中人性健全的，在根本上取决于礼中所包含的合理性，而这种“合理性”的内涵又与我们今天习以为常的“合理”迥然不同。我们举一例子，《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”16“直”即是合理性，以今天的眼光看来，孔子之“直”简直就是徇私枉法，王子犯法与庶民同罪，怎么可以父子互隐呢！然而，且慢，如果我们暂且将这作为先入之见的合理性“悬置”，静心体之，我们就会发现孔子之“直”未尝没有道理：我们应当知道，孔子说这话的语境是宗法社会，在宗法社会中，维系个体与社会之间平衡关系的并不是均衡划一的外在法制，而是内在的血缘认同，父子互隐虽然会带来外在社会秩序的混乱，但如果不父子互隐则会产生整个社会秩序的崩溃，而且在宗法社会中只要血缘认同得到保证，父子互隐带来的混乱是可以被校正的。正是在这个意义上，孔子才说“直在其中矣”。

在这个例子中，我们发现了一种与我们平常所持有的合理性观念相异的新的合理性景观。我们平常的合理观念是启蒙主义的产物，它认为合理必然意味着普遍意义上的合理，没有死角；然而，在上面的例子中我们可以看到，这种普适性的“合理”是有问题的，合理只能是具体语境中的合理，超越语境的合理并不存在，当代西方杰出人类学家格尔兹在于20世纪60年代提出了“地方性知识”（local knowledge）概念，所谓“地方性知识”是指，知识总是在特定的情境中生成并得到辩护的，