程广云：中华文化的自觉与自信

一、文化生命力

如今，每一个旅游者都有这样一些体验：在我们观光游览的旅游景点里，总是可以发现具有民族地方特色的文化景观――从建筑、饮食到服装，以及具有民族地方特色的艺术、宗教和习俗。但是在许多场合下，大家非常清楚明白，身着民族传统服饰的男男女女，他们在日常生活中的穿戴乃至整个衣食住行、整个生活方式，与我们相比较，没有多大差别。这种与日常生活相隔离的文化是一种纯粹的装饰，所谓“文化搭台、经济唱戏”是也。

文化全球化并不等同于文化一元化，相反，它在许多场合下类似于文化多元化。这是文化全球化与经济全球化及政治全球化间根本歧异所在。事实的真相是：强者比弱者在文化上更关心对方。文化多样性的逻辑正像生物多样性的逻辑一样，保护稀有物种，拯救濒危物种，是一个战胜了其它物种，赢得了整个地球的物种――人类所需求的。但是，假如一个民族只是为满足他者需求而保持自身特色，那么这个民族不仅证明了自身的虚弱，而且预示着自身的衰亡。

我们这里所讨论的问题已经不是文化的外在表象，而是文化的内在生命。在一个国家综合国力以及竞争力各项指标中，文化力是一项不可或缺的指标。所谓文化力，就是文化生命力所在。作为客体（对象）方式存在的文化是没有生命力的；只有作为主体方式存在的文化才有生命力。归根结底，文化是人们的生活方式，正是每时每地附着于、渗透于人们的日常生活之中的文化，充满了生命力 。

中国是一个历史悠久的文明古国，文化历来是国力的显著标志。中国号称“中华”。其中，“中”指中央，是国名，意谓居四方之中央；“华”指华夏，是族名，意谓光辉、文采、精粹，亦即文化发达。元代王元亮《唐律疏议释文》指出：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”在历史上，中华文化历经考验，从古代“夷夏之辨”、中世纪由“佛学东渐”而引发的“华梵之辨”到近现代因“西学（新学）东渐”而导致的“（古今）中西之辨”，中华文化显现了自己无比强大的同化力和进化力，甚至在几度面临亡国灭种危险（如蒙古人统治的元朝、满洲人统治的清朝）时，中华文化依然捍卫了本族的荣誉，征服了异族的精神。

而今，中国正在崛起，中华文化正在复兴，汉唐盛世几乎再度呈现。在这样一个时代背景下，持续了一个半世纪的“中西体用之辨”应该终结了。我们需要新的文化自觉和新的文化自信，这就是以增强中华文化生命力为核心战略，应对文化全球化态势。

中华文化生命力究竟何在？――这一问题当然不是一种，而是多种答案。但是我们可以排除若干回答方式：第一，这种生命力当然不存在于任何一种物质文化形态中，譬如衣食住行。虽然中国民族传统的饮食、服装和建筑自有特色，但是现代物质文明仍然是一个半世纪以来中国人追求的生活方式。任何企图在整体上抛弃现代物质文明，回到民族传统物质生活方式的想法、说法和做法，均属无谓，譬如拒绝利用现代交通、通讯、信息工具（手段），只会落下笑柄。第二，这种生命力同样不存在于任何一种制度文化形态中。一个半世纪以来，中国人在制度上不断变革、改进，中国特色的现代制度文明已经建立起来了，只能不断健全、完善，丝毫不能停滞、倒退。第三，因此，这种生命力只存在于精神文化领域内，但它却不存在于科学文化领域内，虽然中国民族传统中的某些科学（如中医等）应当保留、发扬，但在整体上却必须接受现代科学精神。以所谓“易学”为中国民族传统科学，是毫无根据的。第四，因此，这种生命力只存在于人文文化领域内，当然不是全部（我们同样在整体上必须接受现代人文精神），而是部分，但这一部分却构成了中华文化的精髓、精华。

中华文化的精髓、精华究竟是什么？有什么？换句话说，中华文化生命力究竟何在？也许，哲学家冯友兰能够给我们以某种启迪。

1990年，当代中国著名哲学家冯友兰逝世。生前，他写完了他的《中国哲学史新编》最后一册――第七册（在他死后改称《中国现代哲学史》并在香港出版）。正是在这部著作中，他意味深长地写下了最后一章――第十一章《〈中国哲学史新编〉总结》。如果这部著作可以称之为冯友兰哲学遗作，那么这一章也就可以称之为冯友兰哲学遗嘱。

冯友兰的“总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。”他在总结中提出了两个重要命题：一是“自同于大全”。在他的早期哲学著作《新原人》中，冯友兰就指出了人的四种可能精神境界：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。最高境界是天地境界――“自同于大全”，而相反境界则是“自外于大全”。二是“仇必和而解”。冯友兰又引用了张载《正蒙•太和篇》四句话：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”，提出真正的辩证法是“仇必和而解”，而相反的辩证法是“仇必仇到底”。他说：“显而易见，‘仇必和而解’的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体。……‘仇必仇到底’的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体。”后者是革命战争时期的辩证法，而前者则是和平建设时期的辩证法。冯友兰解释说：“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。”他展望了从国际联盟到联合国这样一个历史进程――这一历史进程我们今天通常用“全球化”来描述――指出从“自外于大全”到“自同于大全”，从“仇必仇到底”到“仇必和而解”，“这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”

在对于中国哲学精神或中国文化精神的理解上，冯友兰或许是最早地最好地把握了全球化时代中国哲学或中国文化的主要特质。对于我们来说，所谓“自同于大全”，就是积极地主动地参与全球化历史进程；所谓“仇必和而解”，就是反对单极化，争取多极化，屏弃冷战思维，学会和平共处。大全境界与和解精神，一方面是中国文化的传统，是中国传统文化的精髓、精华和生命力所在；另一方面也是世界文化的未来，是中国文化必须并且能够为世界未来文化做贡献所在。我们今天所谓和谐文化，也是这个意思。

二、两种全球化：国际化和世界化

最近十年以来，“全球化”可能是我们描述这一时代频率最高的一个语词。虽然某些具有历史考古癖的专家和学者将其一直上溯到地理大发现时代，但是，正是最近十年以来，全球化作为一种大浪潮、大趋势，影响到了我们日常生活。全球化历史进程像一列火车，它有两组车轮：一是全球性生态危机（资源、环境、人口等等危机）为它提供了历史必要性；二是全球性技术进步（交通、通讯、信息等等技术）为它提供了历史可能性。

在全球化问题上存在两点误解：第一，有人认为只能讲经济全球化，不能讲政治全球化和文化全球化。这其实违背了马克思主义关于经济、政治、文化三者之间关系的常识。既然承认经济全球化，也就应当承认政治全球化和文化全球化。因为政治是经济的集中表现，而文化则是经济、政治的反映。第二，有人认为全球化是以美国为领导的西方资本主义世界主导的，是国际资本大循环，是国际资本主义化。这是将全球化的某种现实可能当成了全部可能，当成了现实本身。其实，历史具有种种可能，在两极世界解体后，当今全球化的基本矛盾是单极化和多极化。全球化历史进程包含了必然性和偶然性的双重因素。全球化本身是确定的（因为决定它的全球性生态危机和全球性技术进步的趋势是确定不移的），而全球化是单极化还是多极化则是不确定的（因为决定它的全球力量对比是极其不确定的）。换句话说，除了全球化可以断定以外，究竟单极化，还是多极化，单极化是哪一极？多极化是哪几极？未可料定。从中国自身的利益和实力来考虑，无疑应当积极地主动地参与全球化历史进程，反对单极化，争取多极化，并且努力成为其中重要一极。

严格地说，全球化（globalization）包括两方面：一是国际化（internationalization），二是世界化（world）。迄今为止，一方面，全球化表现为国际化，亦即民族国家之间的互动。这就表现为单极化、两极化或多极化（在全球化历史进程中，多极化比单极化更具有可行性。因为单极化不仅遭遇到多极化的阻抗，而且就唯一超级大国――美国说，它的对外国策同时还会遭遇到内部体制的阻抗。而多极化则消解了单极化的弊端。它意味着，全球化是以各个民族国家充分现代化为前提的）。另一方面，全球化表现为世界化，亦即超越民族国家的整合。这就表现为超越民族国家的“世界体系”的生成（从跨国公司到各种各样社会、经济、政治和文化方面的国际组织）。一些历史学家已经指出：在历史上，除了以西方为典范的殖民体系之外，还有以中国为典范的朝贡体系。这是形成中心―外围之“世界体系”的两种不同方式，但是这种“世界体系”仍然是一种“国际体系”的范式，如宗主国与殖民地和附属国之间的关系等，并未超越民族国家构架。名副其实的世界体系的形成无疑是一个遥远的未来。我们现在处于“国际大春秋”时代，可能朝着“国际大战国”时代发展，更进一步，可能朝着“国际大一统”时代发展。但是，究竟形成“单一制”，还是“联邦制”、“邦联制”超级民族国家，在种种前景上，历史并非只有一种可能，而是具有多种可能。

在全球化时代背景下反思中国文化所面临的机遇和挑战，可以从两个角度去思考：一是当我们将全球化理解为国际化，亦即民族国家之间的互动时，就会考虑如何开发利用国际文化资源重塑中国文化问题。譬如“中体西用”（张之洞）、“全盘西化”（胡适）、“古为今用、洋为中用”（毛泽东）、“本位文化”（牟宗三）、“西体中用”（李泽厚）、“综合创新”（张岱年）等等，便是这样一些重构方案。杜维明提出所谓的“文化中国”（“文化大中华”、“中华文化圈”），认为“文化中国”不仅包括中国大陆、港澳台、新加坡，而且包括全球各地华人社区甚至受到中华文化所影响的洋人社区， 正是这样一个重构方案。它意味着，在划分民族界限上，“同文”比“同种”更重要。“文化中国”是“文化世界”的组成部分。二是当我们将全球化理解为世界化，亦即超越民族国家的整合时，也会考虑如何开发利用中国文化资源重塑世界文化问题。赵汀阳提出所谓的“天下体系”，认为中国传统制度文化的构成是家庭/天下二元模式，而西方传统制度文化的构成则是个人/国家二元模式，在建构当代世界制度时，应当充分开发利用“天下体系”这一中国传统制度文化资源。 其中表达了超越民族国家的“世界体系”的思路和构想。但是以“家庭”为隐喻的“天下体系”，重情理和人治，轻法理和法治，未必是当代世界制度的合适选择。然而，“天下体系”是力图取代“帝国体系”的一个方案。今天，当我们提出“和谐文化”时，同样应该指出：一方面，和谐文化是重塑中国文化的方案；另一方面，和谐文化也是重塑世界文化的方案。

这就是说：随着中国的崛起、中华文化的复兴，我们的文化战略应当从消极的“防守”型转变为积极的“进取”型，从着重维护民族传统文化到着重参与世界未来文化，从“拿来”到“送去”，应当着重考虑的问题不是在全球（国际）文化体系中，中国文化特色是否存在？而是在全球（世界）文化体系中，中国文化占有多少份额？

三、两种跨文化：互联文化与贯通文化

文化不是抽象的，而是具体的存在――文化存在。它体现出一种连续不断的动态过程，涵盖了纵向及横向两个运动过程。纵向运动过程是同一文化共同体内部持续性生成而历时性演进过程；横向运动过程是不同文化共同体之间开放性对话而共时性交融过程。所谓跨文化也就是在这样两个过程中形成的。在全球化背景下，跨文化研究（acrossculture study） 逐渐成为热点。正像全球化（globalization）包括国际化（internationalization）与世界化（world）两方面一样，跨文化（acrossculture）同样包括互联文化（interculture）与贯通文化（transculture）两方面。两组概念之间形成一一对应关系：跨文化与全球化相对应，互联文化与国际化相对应，贯通文化与世界化相对应。换句话说，跨文化理念是文化全球化的观念表现。当我们将全球化理解为国际化，亦即民族国家之间的互动时，各种文化所构成的国际文化体系，就叫互联文化（interculture）；当我们将全球化理解为世界化，亦即超越民族国家的整合时，