「杨慧林：“经文辩读”与“诠释的循环”」正文
摘要：西方学界的“经文辩读”必然涉及一系列根本的诠释学命题，将“经文辩读”从亚伯拉罕传统内的宗教对话扩展到中西之间，传教士对中国经典的译解活动则堪称最为典型的案例。要破解其中“意义的确定性”和“文化身份”之难题，就必须彻底摆脱“建构性主体”与“投射性他者”的话语逻辑；而“诠释的循环”以及“不可能的可能性”恰好可以为目前的“经文辩读”理论提供必要的补充；传教士在译解中国经典过程中的身份游移，西方概念既为中国思想“命名”，又使中国思想进入西方概念系统的悖论，则是在多元处境中重新理解价值共识的生动经验。
从亚伯拉罕传统内三大宗教经典之间的对勘到基督教传教士所译中国经典进入“经文辩读”的视野，其间逐步形成的问题领域和解释空间已经引起中外学界的广泛关注。就西方而言，美国弗吉尼亚大学教授彼得・奥克斯（Peter Ochs）和英国剑桥大学教授大卫・福特（David Ford）的相关研究最具代表性；在中国方面，传教士对中国思想的“命名”究竟是符号的“衍指”（super-sign）还是“西化”的“误读”，也引出了种种辩难。从根本上说，其中必然涉及“意义的确定性”（certainty or determinacy）和“文化身份”（identity）两大难题。而要使“确定性”真正突破“身份”的框限，则必须彻底摆脱“建构性主体”（constitutive subject）[1]和“投射性他者”（projected others）[2]的话语逻辑，否则“经文辩读”的潜在张力就无法充分实现。这样，通过“经文辩读”而呼之欲出的应该是一种革命性洞见，如果回溯诠释学的思想资源，或可说这也正是“进入”一种积极的“诠释循环”（a positive hermeneutical circle）。
一
所谓“诠释的循环”古已有之。如同布尔特曼（Rudolf Bultmann）所说：“理解历史的问题也就是诠释以往文献的问题。亚里士多德已经看到，诠释者必须分析文献的结构，必须从整体理解局部、从局部理解整体，这就叫做诠释的循环。”（P111）研究者进而将其概括为两种形式：第一，“为了理解一个文本，我们已经把一整套前理解（pre-understanding）带入了这个文本”；第二，“不理解局部就不能理解整体，不理解整体……又不能准确地理解局部”。（P5-6）
亚里士多德试图用某种逻辑来规范真理的表达，然而，即便是严谨的三段论，也遭到了皮罗（Pyrrho）的质疑：“任何三段论都是把未经证实的问题视为当然；因为除非你的结论为真，否则你的大前提就不可能为真，而你无权事先假定结论。”[3]于是，人们似乎只能将“真理”限定为“真理的宣称”或者“陈述”（claim or statement to truth）（P242-243），从而超越“前理解”与理解、整体与局部的循环，在特定的情境内成为“确定性”。
作为“经文辩读”的主要推动者，奥克斯敏锐地提出了其革命性洞见，比如，“辩读的目标不是要提供某个答案……从不期待最终的结论……并不寻求真-假判断”，乃至可以由此“带来现代诠释学和认识论框架内不能获得的成果”，将“非此即彼”（either/or）的差异转化为“亦此亦彼”（both/and）的差异，将“非建设性差异”转化为“超越差异的建设性对话”，将“对立”（contradiction）转化为“对比”（contrariety）等[4]。但是，如果从这些“局部”深究其论说的“整体”，奥克斯似乎仍然是要借助理解活动的层次区分作为“确定意义”得以成立的依据。
如其所述：第一层的“直白义”（plain sense）虽然包含着“绝对者的意志”，却是“通过不确定的方式加以展示”，这种“不确定性”（indeterminacy）构成了“经文辩读的力量之源”。第二层的“解释义”（interpretive meaning）和“行为意义”（performative significance）来自某特定群体内部的诠释和行为，其中包含的“确定意义”（determinate meaning）仅限于“当时当地”，因而实际上只是“解释义和行为意义的确定性宣称”（determinate claims about the interpretive/performative meaning）。第三层意义是“经文辩读的另一力量之源”，即：“展现每一种个体诠释之独特性”、针对“某个单一解释者”的“确定意义”[the determinate meaning(a)of the plain sense(b)for a single interpreter(c)]。意思是：以a代表“确定意义”，以b代表“直白义”，以c代表“解释者”，如果添加新的解释者d，则可以产生新的意义e；由此构成的abc或者ade甚至afg等，a的内容或许不同但是同属确定性，因为其中a+x+y的结构并未改变[5]。而这些不同之所以仅仅是不同而不是冲突，是因为它“并不寻求真-假判断”，从而有别于第二层意义的“确定性宣称”。
问题在于：针对“某个单一解释者”的层层限定之后，“确定性”如何还成其为“确定性”？除去“并不寻求真-假判断”之外，上述的“确定意义”与“解释义和行为意义的确定性宣称”有何实质性的不同？或者进一步说，“确定性”是否只能放弃“普遍性”？其中的关键是重构可能达致“确定性”的逻辑，却不是在原有的逻辑框架内描述任何一种确定的意义，哪怕只是限定于某一群体和某一语境的“确定意义”。因为即使不求真假判断、不作信仰的宣称，试图使某种“确定意义”得以“成立”的冲动本身，又何尝不就是“真理的宣称”？就此而论，基督教神学的“不可能性”恰恰是化解悖论的最重要资源，完全可能为奥克斯业已开启的讨论提供补充。
二
在早期的诠释学理论中，“诠释的循环”被视为一种有待解决的问题，或是要提醒诠释者恰当把握局部与整体关系。比如伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）就注意到宗教改革时期神学诠释在此意义上的引申：“路德和他的追随者把这种从古代修辞学里所得知的观点应用到理解的过程，并把它发展为文本解释的一般原则，即文本的一切个别细节都应当从上下文（即从前后关系）以及从整体所目向的统一意义（即从目的）去加以理解。”（P154）
然而经过布尔特曼的解析，似乎可以对“循环”本身持有更为积极的态度：“任何诠释都是被某种兴趣、被某种潜在的问题所指引……问题产生于对所涉对象的特殊兴趣，所以对这一对象的特殊理解是先在的”；不过，只要这些“问题”和诠释者的“视点”不是“绝对的”，只要允许“从不同的视点”诠释同一个对象，“真理就可以对每一种视点客观地显现”。因为“通过视点的选择，与历史的存在性相遇……已经在产生作用”，这就是布尔特曼所谓的“诠释者……进入历史和参与历史”（P113、118-119、154），正如奥克斯的“进入一种既自由又协作的辩读形式”。追根溯源，这可能也是“进入海德格尔对诠释学循环的分析”（P475-477）：“理解的循环不是一个听凭任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论上的‘先结构’……在这一循环中包藏着本原性认识的一种积极的可能性。”[6]
保罗・蒂利希（Paul Tillich）进一步提出“进入神学的循环”（the theological circle），因为神学解释同样存在着“先结构”（a priori），这是“任何宗教的哲学家无法回避的循环”。由于这种“先结构”和“循环”的制约，无论将神学视为经验-归纳的、形而上学-演绎的或是二者的结合，都难以解决其内在的悖论：“倘若采用归纳的方法，则必须追问……神学的经验基础；而任何经验的基础，都包含着体验与价值的‘先结构’。古典观念论所推衍的演绎方法同样如此”。所以，无论是观念论的还是经验论的神学概念，“都植根于……对超越主观和客观之对立的某种存在者的意识”，也只有借助这一超越性的“存在者”，才能理解“先结构”及其“循环”；而所谓的“循环”绝非“邪谬”，“对精神事物的每一种理解，原本都是圆形的循环”（P12-14）。
总之，如果说以往所理解的“循环”是可以被“克服”的，那么在现代诠释学的论说中，“文本的理解始终是由前理解的参与所决定，整体与局部的循环不是通过完美的理解而消除，相反却是被最为充分地实现……从而理解的循环不是一种‘方法论的’循环，而是表达着理解之中的一种本体论的结构要素”[7]
如果说“循环”并非意味着“意义”的消解，而是包含着“积极的可能性”，那么神学家所说的应该是一种进入又抽离“循环”的“不可能的可能”，正如从中世纪的释经学开始，神学家的种种论说和方法，其实都是试图进入文本而超越文本、借助语言而逃出语言。蒂利希在短短的十几行文字中连用了五次“进入神学的循环”，也是要强调这种“不可能的可能”：“神学家永远处在委身于信仰又疏离于信仰之间，处在‘信’和‘怀疑’之间”。（P15）换言之，一方面，神学必须进入“诠释的循环”和现代的语境，退回某一群体的宗教经验并不能回答诠释学的挑战；另一方面，真正的“进入”必然会否弃原有的“确定性”，从而唯一的“可能”恰恰是以“不可能”为前提，唯一可以“确定”的应该是在“委身”与“疏离”、“信”与“怀疑”之间的意义结构。
回到“真理宣称”的问题，神学逻辑之独特，同样在于以“不可能”凸显“可能”、以“不确定”界说“确定”。比如托伦斯（Thomas Torrance）就是如此区分“真理”与“真理陈述”：“神学陈述作为人类陈述……单凭自己是不足的，是不具有真理性的。它们是在与终极真理相关中具有其真理性的，它们仅在绝对地与那绝对的真理相联系的意义上，才具有其真理性。但恰恰由于它们与之相关的是那绝对的真理，它们……才是相对的，并且为这真理所相对化”。（P242-243）也就是说：“真理陈述”的相对化，是由于它陈述真理；而正是因为真理被期待为绝对，它的任何陈述形式才都表现出相对性。
奥克斯提出：“经文辩读”实际上是一种“深层的历史编纂学”，既有别于“世俗的现代主义”也与“反现代的正统主义”截然不同，目标是要“将相反的两极转化为对话的搭档”。大卫・福特在《基督教智慧》一书第八章“跨信仰的智慧：犹太人、基督徒和穆斯林的经文辩读”中，也表达了“经文辩读”最基本的价值命意：“相似的至善可以得到不同显现”（P273-303），其要点同样包含类似的“诠释循环”：第一，作为向所有人敞开的、寻求智慧的活动，“经文辩读”必然消解一切自我封闭的“事先的信靠”（Pre-assurance）（P44）。第二，“经文辩读”涉及多种声音，不可能被整合为任何独白，从而没有任何权威的观点和原本的解释者，也没有任何人独自占有经文的最终意义。第三，“经文辩读”不仅有助于我们理解“他者”，也有助于我们更好地理解自己的经典和传统，最终得以凸显的，则是高于对话双方的价值理想。
在这一“循环”中，“事先的信靠”（Pre-assurance）之“不可能”成全了“高于对话双方的价值理想”；“相似的至善”之“不同显现”，使我们在承认“差异”的前提下超越“差异”；通过“多种声音”消解任何一种“独白”、通过“被期待为绝对”的“意义”将任何“意义的陈述”相对化，