王宇洁：中国穆斯林在现代化过程中的优势

中国在现代化道路上已经跋涉了很久。今天，身处现代民族-国家（nation-state）处境中的中国穆斯林面临着很多挑战，在如何处理宗教内部各种事务、宗教与外部世界的关系方面，都有一些问题亟待解决。这些问题的解决，不仅对于中国伊斯兰教的繁荣和发展至关重要，对于现代化道路上的中国，也有很大影响。但是，与诸多伊斯兰国家相比，中国的伊斯兰教又自有其特殊性，因而使得中国穆斯林在现代化的过程中相对具有一定的优势。

与各伊斯兰国家不同的是，伊斯兰教在中国一直没有占据主导性意识形态的地位，也没有被拒斥在中国社会的大门之外。在伊斯兰教传入中国千余年的漫长岁月里，它经历了从最初的传入、传播到最后适应、发展的过程，明清以来的穆斯林学者更是努力融合伊斯兰教与中国主流文化，进行了“以儒释经”等种种努力。因此，中国伊斯兰教既保持了伊斯兰教的基本信仰和基本生活方式，又发生了符合中国国情的变化，获得了伊斯兰教与中国的双重品格，因而表现出自己的特点。

自19世纪末期以来，世界各地的穆斯林陆续走上现代化的道路，但是现代化的努力与作为本身传统文化一部分的伊斯兰教产生了强烈的冲突，而且至今没有带来理想的结果。各伊斯兰国家在现代化过程中所遇到的最大的困难，乃是如何处理宗教信仰、国家认同和民族归属之间关系，并协调由此引发的伊斯兰教与国家政治、伊斯兰教法与国家法律的矛盾和冲突。而这些问题在伊斯兰教传入中国、与中国社会的法律、政治、文化等等互相磨合、融通以至共存的过程中，已经基本得到了解决，这就使得中国穆斯林在现代化进程中处于相对有利的处境。

一

中国历来实行政教分离，不以教法治国，更不允许教权僭越皇权。在这种大背景下，皇权与教权之间虽然偶有冲突，但伊斯兰教在中国内地绝少染指政治，也没有发展成为一支独立的政治力量。

伊斯兰教先知穆罕默德最初在麦地那创立的穆斯林“乌玛”（即社团）是一个政教合一的组织，他身兼宗教领袖和政治领袖两种身份。因此对于视先知时期为黄金时代、以效仿为荣的穆斯林来说，政教合一的公正穆斯林社会是美好的政治理想和宗教理想。作为伊斯兰政治学说核心的正统哈里发学说正是在这一理想的基础上形成的：即认为穆斯林社团是先知根据真主启示所创建的，作为社团领袖的哈里发是“真主的仆人”，其职责是实施教法，履行对真主的义务，维护社团的利益。虽然在此后各个伊斯兰王朝――从倭马亚王朝、阿巴斯王朝一直到最近的奥斯曼帝国――的发展中，愈世俗化和专制化的国家政权的实际运作从根本上否定了正统哈里发学说的实践性，但是统治者即使不能在实质上掌握政治与宗教的双重权威，也都努力在名义上建立政教合一的统治。

中国内地的情况却与此不同。对于伊斯兰教究竟以何种方式传入中国，说法有多种，毋庸置疑的是，除了宛各斯传教这种说法之外，大多数人都无法否认，伊斯兰教最初的影响并不是由有目的的教义传播而来。伊斯兰教在中国的传播、生长、发展是以一种分散和缓慢的方式进行的，未对主体文化产生激烈的冲击，更不带有征服的性质，因此，伊斯兰教从未成为支配性的意识形态。

如果从历史发展的角度来看，唐时以蕃商身份来华的一些穆斯林久居不去，聚居于蕃坊之中，作为“化外之民”而享有一定的自治权，其身份乃是客居的侨民。由于海舶贸易的发展，宋代来华的穆斯林仍以从事贸易的大食商人为主。除了居住于蕃坊之内的，还有不少人买田置房，与华人杂处。由于长期居留出现了“土生蕃客”和“五世蕃客”，其中一些人富甲一时，具有较高的社会影响，甚至有宗室成员私下与之通婚①。但是总体上来看，这些人仍属于侨居，没有形成稳固的穆斯林社团。他们不对外传教，信仰基本囿于蕃商中间。“伊斯兰教在中国教义不明，教名未定，不见于典籍，亦无汉文著译，基本上是个侨民的宗教。[1]到元代以后，穆斯林从“化外人”变成“化内人”，此时的穆斯林被划属色目人，在政治和经济方面都具有较高的地位，他们永居中国，“他们已把他们的事业，在这块地上打下了基础，这样就使回教在中国生了根，并让回教在教外人中传布，而吸收新鲜分子过来。”[2]此时的伊斯兰教已经成为中国社会的一部分，真正“中国伊斯兰教”的历史由此开始。元政府在设立宣政院、集贤院对佛教、道教进行管理的同时，还设有管理伊斯兰教事务的“回回掌教哈的所”和总理伊斯兰事务的“大掌教”（即大法官），虽然官秩品级稍低于前两者，但伊斯兰教的宗教地位已被认可，也有了专职的教务人员。穆斯林教法官也从此时开始为非穆斯林的蒙古族帝王“祝延圣寿”，穆斯林如何对待非穆斯林统治者，这个被无数伊斯兰学者反复论证的政治态度问题已经得到了解决。到明清两代，清真寺教长的人选必须先报请礼部清吏司审查，接到礼部“札副”后，教长才能到清真寺履任，主持教务。伊斯兰教已经被纳入传统中国的政治体制之中。

中国传统文化对外来文化的包容性也在促使中国穆斯林努力融入中国社会。宋熙宁（1068-1077）初年，广州的官学已开始招收诸蕃子弟。所谓诸蕃子弟，主要是穆斯林子弟。至大观、政和年间（1107-1117），广州、泉州等地已开设专门招收蕃客子弟的蕃学，此后就有蕃客子弟应试登科，致力仕途。在元代，设有回回国子学，隶属国子监。元延元年（1314年），另设了回回国子监，教授中国传统文化。元开科取士时，比例向色目人倾斜，也起到了促进穆斯林华化的作用。在这种氛围之下，陆续有一批穆斯林出任要职，一些人还操纵中央或是地方权柄，如曾任中书省平章政事的伯颜，曾出任右丞相的合散等。但是穆斯林对国家政治的影响并不是作为一支独立的整体性力量出现，更没有在中国的大一统帝国中促生伊斯兰教与政治合一的现象。

伊斯兰教在中国边疆地区的情况与此有所不同。在这一地区曾经存在过喀喇汗国、东察合台汗国和叶尔羌汗国三个伊斯兰汗国。其中喀喇汗国和叶尔羌汗国的统治带有政教合一的特点，此后和卓家族的统治更是明显的神权统治。和卓家族的神权统治与作为苏非教团首领的特点有着密切的关系。但是总的来说，新疆地区之所以曾经存在政教合一、或说带有明显政教合一特点的统治形式，更主要的原因恐怕在于在传统的朝贡体制和与现代社会不同的疆国观念下，“帝国没有发展出像现代民族-国家这样的明晰的内外区分，中央集权政治也没有取消多元权力中心的存在，多元权力中心与中国的统一性在一段时期内构成了一种平衡的状态。在这一结构之下，中央权力无需像现代时期这样深入到社会的每一个角落。”[3]因此，新疆地区存在的不同政教格局并非特例，在中央政府与西藏、蒙古、西南土司的关系中均存在类似情况。当中央权力受到威胁时，这样权力格局会随之发生变化。

18世纪中期，和卓家族后裔的连续叛乱无疑让清政府感受到了威胁。在统一新疆、平定“大小和卓之乱”、“张格尔之乱”、“七和卓之乱”等多次叛乱的同时，清政府开始着手废除南疆地区政教合一的制度，并严禁教职人员干预政治。19世纪后期在新疆建省后，更是坚持了这一宗旨。1762年，清政府设立伊犁将军，统一行使对天山南北各地的军政管辖，并根据因地制宜、因俗施治的原则，对天山北部的迪化厅（乌鲁木齐）、宁远区（昌吉）实施与内地相同的政教分离的郡县制度；对哈密、吐鲁番地区，因统一新疆前已内附，分编旗队，实行扎萨克③制，由哈密王统治，哈密王享有本部领地宗教教职人员的任免权；对伊犁地区和天山南麓八部维持原来的伯克制，但是伯克的权限较和卓时代大为缩小，其任免权也归于中央，并实行严格的政教分离，凡有阿訇身份的，“不得承受官职”，“不应补放伯克”，后来又明文规定阿訇只准念习经典，不准干预公事。[4]为了巩固边防，清政府还在新疆沿袭历朝屯垦戍边的政策，在十数年中，兵屯、旗屯、遣屯、回屯、户屯等多种形式的垦区遍布天山南北。1884年清政府在新疆建立行省，推行郡县制。虽然“修其教不易其俗”[5]，准许伊斯兰教正常的宗教活动，但是政教分离的原则丝毫没有发生变化，一方面对宗教上层人士论功行赏、封王晋爵，一方面对其严加限制，不给实权，更不准干预民事。同时，清政府严禁教职人员干预政治，并将管理经典、整饬教务的一部分权力分化交给地方伯克管辖，以便两者相互钳制；还设立义塾，鼓励穆斯林子弟入塾学习儒家经典。新疆逐步被纳入中央集权的统治体制之内。

我们再从中国伊斯兰教中各派别与中央权力的权力格局来对伊斯兰教与中国政治的关系略作分析。在各派别中，门宦组织对普通信众的约束力最强，最可能与中央权力发生冲突。门宦内部往往实行政教合一的治理制度，教主对信徒具有较高的权威，因而在某些时候会发展成为独立于现存政治体制的异己力量。不过总的来说，在晚清以前中国传统的政治体制之中，中央的权力都止于县，也就是所谓“皇权不下乡”，乡绅在县以下的地方治理中发挥着非常重要的作用。具有封建性质的门宦制度与汉族地区的乡绅地方自治在形态上非常类似，它需要政府的支持维持自己的存在，同时，政府也往往乐于利用这种关系来强化自己的统治。如花寺门宦的第三辈教主马光宗于嘉庆二年（1797年）率教众3000余人随陕甘总督出兵陕西镇压白莲教。虽教众死伤大半，但马光宗本人得封“协镇”一职，并得到“御赐金瓦”，修建花寺拱北。[6]这样的例子可以举出很多，就从一个侧面反映了门宦制度与封建国家体制的相容性。依禅派的情况与门宦有相似之处，清政府对待黑山派和白山派的不同态度清楚地显示了这一点。

相对于门宦而言，格底目则没有非常严密的组织形式。它一方面深受哈乃菲教法学派宽容态度的影响，一方面又长期受汉文化的熏陶，接受儒家思想影响很深，宗教学说思想体系和宗教教育制度带有中国文化的特点。格底目中的组织形式多为单一教坊制度，各教坊之间互不隶属、互不干涉，形式比较松散。传统的三道掌教制，名义上是以伊玛目、海推布、穆安津为教坊的宗教首领，实际上是伊玛目掌教制，即由伊玛目来行教掌教。至明末经堂教育兴起之后，多为世袭制的伊玛目掌教制受到挑战，逐渐被阿訇掌教制代替。无论在哪种掌教形式下，作为穆斯林社团领袖的伊玛目和阿訇的职责主要都是率领教众礼拜、讲经授课、主持宗教仪式，而不是管理政治事务。

总的说来，经过与中国社会上千年的接触，伊斯兰教原有的政教合一的政治主张已经非主流化了。虽然在某些地区出现过把伊斯兰教政治化的活动，但是这些往往是个别地方宗教势力掌握了领导权，或是境外某些政治势力插手所致。可以说，在中国历史上，伊斯兰教与中央政权既没有形成严重的、不可化解的对峙局面，也没有和政治结合为一体。

二

由于沙里亚，即伊斯兰教法在伊斯兰信仰中具有的重要作用，伊斯兰教常被视为“律法的宗教”。伊斯兰教法主要涵盖两方面的内容：对宗教生活的规定，以及对世俗生活诸领域的制约。它是“一个虔诚的穆斯林据以持身律己、为人处事的一整套行为准则”，[7]其范围大大超出了现代意义上的法律。除宗教义务、道德规范等内容之外，若按照现代法律部门来划分，它所规范的内容还当包括民法、刑法、商法等诸多领域。由于伊斯兰教法主要从《古兰经》和圣训发展推衍而来，因而被视为真主意志的体现，更具有神圣的意涵。在伊斯兰世界受西方影响的现代化改革以来，如何处理伊斯兰教法和世俗法律的关系，亦引发了不少冲突和讨论。

       对于来到中国内地的穆斯林，伊斯兰教法在宗教信仰方面的规约几乎没有受到什么触动。但是在社会生活的其他方面，伊斯兰教法则没有发挥过绝对性的制约作用。根据目前已有的文献看，最早来华的穆斯林聚居于蕃坊之中，依伊斯兰教法举行礼拜、斋戒、诵经和饮食、商业交易、遗产处分等方面的活动。据唐律载：“诸化外人同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论”。[8]也就是说，此时尚被视为“化外之民”的外来穆斯林之间的纠纷，依属人法（即伊斯兰教法）处理，而蕃客与其他人群之间的矛盾则以属地法（即唐律）判决。