黄力之：宗教为什么还能够存在――以基督教为例

一、理性对待宗教存在的事实

可拉特(Sidney Collett)在《圣经注释》(A11 About the Bible)一书中说道：“伏尔泰(Voltaire)这位法国著名的无神论者死于公元1778年，生前他曾预言，在他死后一百年，基督教将不复存在，人们只可能由历史中读到它而已。但历史胜于雄辩，伏尔泰早成历史人物，而圣经营销售量仍继续在各地有增无减，并且藉着它把福音与祝福带到世界每一个角落。” 亨・海涅在十九世纪批判着宗教时也不得不承认，“基督教是一个观念，作为观念这样一个东西，如任何一个观念一样，是不会破碎的、是不死的。” 面对二十一世纪宗教抗拒着科学理性而存在并复兴这一现象，文化哲学有必要去深入研究其机理、探究其原因，以便为一般的文化建设提供参照。

文艺复兴以来的世界史无疑是科学理性的历史，在科学知识及其技术成果面前，基督教教义在知识层面上似乎不堪一击，海涅在1833年时就说过，“正因为我们彻底理解了那种绝对的唯灵主义的一切结论，所以我们也可以相信，基督天主教的世界观已经寿终正寝。因为任何时代都是一头斯芬克司，只要人们一破它的谜，它就立即纵身跳进深渊。”

话是这么说，可是真正放眼世界，何处不是宗教徒、包括基督徒的乐园呢？二十世纪下半叶开始，出现了全球性的宗教复兴运动。如俄罗斯在1993年有30％的25岁以下的人称自己已经信仰上帝，同年莫斯科地区的教堂数量由1988年的50所增长到250所，而中亚地区的清真寺由160座增长到l万座。就连中国这样的非宗教国家，也涌动着宗教潮流。媒体报道：中国内地河南灵宝市刚解放时有基督教徒846人，而到2005年则达到3．5万人。 新加坡前领导人李光耀在1994年说，“如果你看一眼那些迅速发展的国家和地区--韩国、泰国、香港和新加坡，就会发现一个引人注目的现象：宗教的兴起”。

宗教为什么不仅存在而且还在兴起？这本身就说明存在着一种合理性，一种被理性主义忽略的合理性。英国历史学家柯林武德在评价伏尔泰的宗教批判时就认为，伏尔泰对宗教的论战态度是太激烈而片面了，伏尔泰把宗教看成一种没有任何积极价值的东西，纯属谬误，出自教士们的肆无忌惮和老谋深算的虚伪，目的是用来作为一种支配人民群众的工具，实际上，“象‘宗教’或‘野蛮主义’等词一旦具有一种概念的意义，以这种名称所进行的事情便必须看作是人类历史上具有积极作用的某种东西，因而也就不是一桩单纯的坏事或错误，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的价值的一种东西。对人类历史的真正历史观点，是把人类历史中的每一桩事物都看作具有其本身的[存在的理由]，而且它的产生是为了以他们的精神共同创造出它来的那些人的需要而服务的。” 柯林武德的话是有道理的，应该深入研究科学理性时代宗教存在的文化理。

二、能够“谋事在人，成事也在人”吗？

关于基督教，海涅曾经展望，“假如有一天人类完全恢复了健康，在肉体和灵魂之间重建了和平，肉体和灵魂重新在原始的和谐中互相渗透：那时人们大概不会理解基督教在肉体和灵魂之间所挑起的人为的不和了。将被自由选择的拥抱所产生、将在一个欢乐的宗教中茁壮繁荣起来的、更幸福、更美好的世世代代，必将对这些忧心忡忡、由于摈弃了这花花世界上一切享受、由于扼杀了温暖而多采的感性，而变为褪色的、冷冰冰的幽灵的祖先们，报以怜悯的苦笑。是啊！我要肯定地说，我们的后代子孙一定要比我们美好得多和幸福得多。因为我相信进步，我相信人类注定是要享福的；而关于上帝，我怀着一种比那些臆断上帝创造人类是为了使他们受难的善男信女所抱的见解还要高超。我愿就在这块大地上通过自由的政治制度和产业制度的祝福，建立起那种为善男信女们误认为只有在世界末日那天，在天堂里才会实现的无上幸福。”

海涅实际上在展望宗教消亡的前景，其前提是“通过自由的政治制度和产业制度”达到“肉体和灵魂之间的和平、和谐”，这与马克思主义的主张有些相似。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就认为：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化则是现实生活的异化”

但是这里必须注意到的是，马克思既讲到了私有财产的扬弃是一切异化的扬弃之前提，即宗教异化的最终解决必须从变革经济制度入手；但马克思同时还讲到“宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中”，不同于“经济的异化”--“现实生活的异化”，也就是说，如果不能解决“人内心深处的意识领域中”的所有问题，那也就不能消除宗教的异化。所以，“人内心深处的意识领域”是宗教问题的关键之所在，而马克思之后的马克思主义者只把经济制度与科学理性看成宗教消亡问题的关键。重新研究马克思主义创始人的思想是非常必要的。

1867年，马克思在《资本论》中具体谈到宗教时说：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。” 理解这一论述的意思，必须结合恩格斯在《反杜林论》中的话：

“为此首先需要有某种社会的行动。当这种行动完成的时候，当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候(现在，人们正被这些由他们自己所生产的，但作为不可抗拒的异己力量而同自己相对立的生产资料所奴役)，当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。原因很简单，这就是那时再没有什么东西可以反映了。”

这里，一个是“社会生活过程即物质生产过程的形态，处于人的有意识有计划的控制之下”，一个是“谋事在人，成事也在人”，在科学理性突飞猛进的时代，似乎不但被证实，但是，按其全部现实性来说，必须承认这是多么高的标准，多么难以实现的条件。

不错，现代性已经给人类带来了多么辉煌的成就，自从笛卡尔提出“我思故我在”、培根提出“知识就是力量”以来，以理性为内核的主体性原则在西方日渐高张，康德和黑格尔将其定位为主宰一切的绝对精神，成为现代性的强大精神动力，日本学者汤浅光朝对此评价道：“与近代东方智慧的无所作为相反，西方科学发挥了令我们东方世界感到惊恐的实力，这是靠的什么呢？其一大概是科学的思考方法给精神生活带来了正确的方向和秩序，而更根本的是唯以科学为基础建立起来的技术把自然界的一切物质加以重组，制造了威力超过自然力和人力的机械(广义的机械)。”“摧毁中世纪封建社会，爆发工业革命，使现代社会的面貌发生日新月异的变化，所依靠的是科学技术的伟大手段，把这种手段作为方法论确立下来的是勒奈・笛卡儿和弗朗西斯・培根。对于他们在科学史上应该占有的地位，必须给予极高的评价。”

问题是，现代性的辉煌是否已经达到了马克思恩格斯所展望的宗教消亡的前提条件呢？遗不得不指出的是，不仅没有，而且还使得距离更为遥远。英国吉登斯展望世界现代性的前景，感叹“现在我们怎么会生活在一个如此失去了控制的世界上，它几乎与启蒙思想家们的期望南辕北辙？”他将现代性称之为一头“猛兽”(juggernaut)，他说：“我认为应该驾驭那头猛兽：一个马力巨大又失控的引擎，作为人类集体我们能够在某种程度上驾驭它，虽然它咆哮着试图摆脱我们的控制，而且能够把自己也撕得粉碎。这头猛兽压碎那些敢于抵抗它的人，而且，虽然它有时似乎也有固定的路径，但当它突然掉转头来时，我们就不能预测它飘忽不定的方向。驾驭它决不是完全令人扫兴和毫无益处的，这个过程经常令人兴奋异常，而且还充满了希望。但是，只要现代性的制度持续下去，我们就永远不可能完全控制驾驭的路径或速度。相应地，我们也不可能完全感到安全，因为它所穿越的这些领域都充满了具有严重后果的风险。本体性安全和存在性焦虑这双重感情将彼此爱恨交加地共存下来。”

在这样的背景下，宗教作为人类“这个头脑用它所专有的方式掌握世界”的一种方式 ，其特殊文化意义便值得人们思考了。

现代性对宗教的批判是依据科学理性的，从知识甚至逻辑的解度来说，基督教的教义很容易被解构，法国思想家让・梅叶(1644--1729)在其《遗书》中质疑“原罪论”：一方面，上帝不能预先知道亚当、夏娃会偷吃禁果，另一方面，亚当和夏娃能违反上帝的禁令，这难道不证明了上帝并非万能吗？再说，如果上帝仅仅为亚当、夏娃偷吃了果子，就要惩罚人类，让其世世代代受苦，上帝也太残忍了吧。 这种无神论启蒙，随着科学技术的发展而愈益深入人心。

但即使如此，只要现代性不能实现“谋事在人，成事也在人”，而且伴随现代性的发展，人类面临的未知危险更大，这就会在人的意识深处留下敬畏与企盼未来拯救的空间。

十八世纪的伟大哲学家康德高张了主体性的旗帜，第一次系统分析了人的主体性结构，但是，他留下了主体性所不能解决的问题，即自在之物这一本体问题。康德在事物的现象和自在的事物之间作出了一个区别。因为关于事物我们只有在它们通过现象向我们呈现出来的限度内才能知道一些，但事物并不完全照它们自在并自为存在着那样向我们呈现出来。康德就把事物在它们呈现出来的范围内叫作现象，而把自在的和自为的事物叫作本体。我们只能知道关于作为现象的事物，但我们不能知道任何关于作为本体的事物。本体是无法弄清楚的，我们既不能说它存在，也不能说它不存在。的确，本体这个词之所以与现象这个词并列，只是为了我们能够谈论那些可以认识的诸事物，同时又不在我们的判断中触及我们不可认识的事物。

按列宁的批评，康德这样做是为了给信仰主义留下地盘。诚如所言，康德也的确指出，关于那个本体，关于上帝，我们什么也不可能知道，甚至在今后要证明他存在，也是不可能的。康德认为由思辨的理性只可能有三种证明上帝存在的方式，即本体论的，宇宙论的和物理神学的证明。

海涅认为，康德的《纯粹理性批判》“到处都贯穿着一种反驳，用来反对那种为上帝的存在而作出的论证。”“我必须指出，康德虽然攻击上帝存在的三种主要证明方法，即本体论的，宇宙论的和物理神学的证明，但我认为他只能打倒后两种，不能打倒最初的一种。”为什么呢？“虽然任何对上帝存在的讨论令人生厌，但对上帝本性的思考却很值得嘉许。这种思考是一种真正的上帝崇拜，通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会的象征时全身战栗；一个思想家在行使那崇高的精神力的时候会感到这种神圣的感情” 。

应该说，海涅对康德思想的这一评价反映了启蒙时代已经存在的矛盾：基督教在科学理性视野中已经失去意义，但是，它对人的内心世界需求的满足还是存在的。如果说，在十八、十九世纪尚且如此，到二十、二十一世纪，这种需求会愈益增长。

三、重视“肉眼看不见的世界”

人的内心世界需求这一视角，揭示了基督教何以能够在当下生存而且扩展的秘密。雅克・巴尔赞在说到宗教改革以后的情势时，就认为这场革命“严格来说不是宗教革命，而是神学革命。基督教并未让位于另外一个宗教，西欧人仍然笃信《旧约》中的奇迹。人不只是生活在田野中和街巷里，周围还存在着充满危险的肉眼看不见的世界，不过这世界受着一种永存的正义权力的主宰，它决定一切，记录着人们心灵的所有活动。”

关于宗教以这个“肉眼看不见的世界”为存在基础，西方学者的一种具体的解释是，“宗教在以下情况下能够或者确实继续生存下去：(1)宗教作为价值观；(2)宗教在私人领域或者在家庭里；(3)宗教在个人主观性内；(4)最后一招，宗教作为一种反文化。” 看得出，宗教在今天之所以能够存在，很大的原因就在于它从世俗生活中剥离出来，恰当地进入了人的内心世界，满足精神需求。

按照基佐的说法，“一方面在关于我们的天性问题中，另一方面在必须为道德找到准许的来源和目的这个必要性中，我们找到了宗教的可靠而丰富的源泉。它以非常不同于有些人所说的那种纯粹是一个工具的面貌出现于人们面前。它作为一个集合体出现--首先，