邓安庆：“以现代精神为妻的鳏夫”（上）

（发表在《道德与文明》2010年第5期，第31-40页）

[内容提要]现代伦理是在传统德性伦理衰落、基督教神学信仰式微基础上，依据各种理性的形而上学为基础而奠基的。在此过程中，基督教神学以世俗化为代价，不断改变自身的形态，以适应伦理精神的现代转变。但已经彻底转变了世俗精神，有其自身的大地之根，它宁可单凭强大的外在立法来规范公正生活（政治）的秩序，也无法真正接受道德的内在强制而按灵魂的高贵法则提升自身的存在层次。因为现代人的心，不在灵魂之内，而在外在价值物中。结果，原本属灵的基督教虽然自愿适应现代精神，自愿现代化，但最终发现，它与现代精神根本格格不入，使得它与现代的“结合”完全是“同床异梦”。于是，解决现代伦理危机的途径，不能寄希望于一个本身世俗化了的宗教，而是要从存在的根基上发现人身上的神性力量；人类的自由伦理不能靠外在于它的神圣精神来范导，而是需要去挖掘和明察自身存在根基中的神性力量，继而呵护它、培植它，最终使之成为与伦理真正结缘的既尊贵又有范导性的规范力量。在这种理念下，本文考察了西方精神的灵魂秩序和伦理秩序的关系，这种关系在不同历史阶段的发展所展示出来的伦理问题，以此来定位马丁.路德、康德、施莱尔马赫、黑格尔和谢林他们在宗教现代性和现代伦理变迁中的地位和意义。

[关键词]现代伦理、宗教、现代性、灵魂结构

随着包括麦金泰尔在内的新亚里士多德主义的出现，谈论“现代道德论证”之失败的声音已经不绝于耳，又加上后现代主义摧古拉朽的“解构”，现代哲学及其精神乃至现代政治、伦理、宗教这些原来被视为“现代道德事业”之成就的一切，反倒在某些原来鼓吹现代性最力者那里，被视为被现代性“妖魔”玩弄的少女，恨不能马上将之作为“污水”倒掉。非此即彼的思维方式似乎比谢林、黑格尔之前的“形而上学”（马克思主义教科书意义上的）时代有过之而无不及。在这种思维方式支配下的“新古典主义”，是否能真正找到现代性的解救之方，是非常可疑的。这样说，不意味着我们不承认现代性灾难深重，而是说，“灾难”之为“灾难”一定是有有价值的东西遭到危机或毁灭，那么我们必须意识到，这种在现代兴起的有价值的东西是什么？又是什么原因使其正在遭受危机或毁灭？如果没有这种意识，我们就会像某些看似激进的现代批判者那样，把几百年来人类为之奋斗、为之斗争、为之牺牲所追求的，我们大多数人今天在生活中依然享受其“福”的东西，不加分别地作为现代糟粕一起抛弃！

要对“现代”做出一个完全公允的、“价值中立”的评价是不可能的，因为这种评价必然渗透我们每个人的生存经验。就像从“文革”中走出来，亲眼目睹或亲身遭受过“文革”之灾难的人，即便我们现在的“世道”有再多的问题和危机，也不会为“文革”大唱赞歌，让我们回到“文革”时代一样。因此，我们应该慎重地对待这类“厚古薄今”的做法。在伦理学上，厚古薄今，完全不是什么新东西，几乎可以说是伦理学界最为流俗的做法。每当一个时代出现了风俗变迁，社会革命或思想激荡，“礼崩乐坏”的呼声就会如雷贯耳，这时，伦理学家往往都是“保守主义”者，像我们的孔圣那样，主张“克己复礼”“吾从周”。西方圣哲也不例外，至少自从浪漫主义者为反叛“现代”而宣称回到中世纪的“田园牧歌”之后，宣称“回到古希腊”已经是一代又一代西方后生们的追求了。我们当然也要知道，这其中究竟有多少只不过是人类某种怀旧情怀或“姿态”而已。

说这些，不是要把我们自己的情绪带到对现代性的评价上来，而是为了说明，我们对一个时代的评价渗透了我们的生存经验，但“哲学那么也就是被把握在思想中的它的时代”[①]，必须超越主观的情绪对时代有个客观的把握。“思想”如何能做到这一点？黑格尔不是诉诸形而上学，而是诉诸“精神现象学”，回到历史事件中去把握一个时代的精神结构和行动原则。而精神结构和行动原则正是伦理学的核心问题。我们把握了一个时代的精神结构和行动原则，就可以说是把握了这个时代的伦理。这是我们评价和分析现代伦理事业的一个方法论原则。

本文侧重于从宗教，更准确地说是从基督教精神世俗化的角度分析现代伦理的精神结构及其和现代伦理危机的关系，因为现代性的兴起和危机都与基督教的世俗化具有直接关系，不从基督教的精神结构的现代转型入手，就无法谈论现代西方伦理之问题。

一、西方传统伦理的精神结构

为了能够理解宗教现代性与现代伦理事业的关系，我们首先应该回顾一下，西方传统伦理的精神结构与神话和宗教的关系。

西方伦理缘起于古希腊,而希腊伦理有前哲学伦理和哲学伦理之分。所谓前哲学伦理是指未经哲学审视过的生活风俗和观念，它们或者来源于神话，或者来源于诗人、贤人和自然哲学家的格言警句，总之，是传统的习俗构成生活和行为的基本价值。[②]古希腊的文化和习俗起源于神话，但无论如何，神话中的诸神并不直接构成其伦理的基础。因为这些神与人同形同性，与人一样妒忌、仇恨、骄奢淫逸、残暴冷酷，与人一样生儿育女，搞阴谋诡计，甚至无恶不作。但他们具有人所不具有的超人力量和不朽。试图把神话的神作为伦理的基础，这是赫西俄德迈出的关键一步。在《神谱》中他试图把作为诸神之王的宙斯改造成秩序、正义和和平之父，从而完成了把一个神话之神“作为一个伦理人格的演变”。[③]

因此，赫西俄德尽管与荷马一样创造了希腊文明的神，但比后者更进一步地以“神谱”的秩序来确立宇宙和伦理的价值秩序。但在随后的哲学化，特别是从爱奥尼亚派的自然哲学向雅典的哲学伦理学转变过程中，宇宙论秩序和精神（价值）秩序之间进一步分化开来。从苏格拉底，经由柏拉图一直到亚里士多德所最终形成的古希腊伦理学所实现的由前哲学伦理到哲学伦理的转变，实际上就是实现由宇宙论秩序（本体论）到灵魂（精神）秩序作为政治-伦理秩序之基础的转变。这种转变的完成，才能真正说，希腊人把哲学由“天上”（自然哲学家对于宇宙起源和统一性的思考）拉回到“地上”（城邦德性伦理）。

与神话学言说诸神之间的关系，自然哲学探讨宇宙的本原及其演化不一样，伦理学明显地是思考并建构“大地上”的伦理。赫西俄德在《工作与时日》中说，漫步于大地上的“不和女神”有善与恶两位厄里斯（Eris）。恶的厄里斯是在神与人之间挑起不和，而善的厄里斯则“扎根于大地”，对人类友善，让懒惰者勤劳，让邻里之间相互攀比，争相以劳动致富。[④]尽管细心的读者在亚里士多德伦理学和现代的所谓“新教伦理”中，都可以发现这两个不和女神的“原型”，但“扎根于大地”的哲学伦理学则不仅仅是勤劳致富问题，最为根本的乃是反思何种生活是值得过的生活，即亚里士多德所说的“幸福”（“好生活”）是何种类型的生活，要靠什么来实现的问题。“幸福”之所以是“大地上”的伦理目标，因为它是通过人的行为（实践）所能实现的“好生活”（最高善）。它不是主观的感受，而是由“政治学立法”所确定的“政制”来规定的“好的生活方式”和由人的德性所实现，由外在的各种善缘以及人的运气等各种要素所奠基的。而好的“政制”由什么来保证呢？亚里士多德接受了其老师柏拉图的由“灵魂秩序”来担保的观点。因为无论是幸福这一终极目标，还是好的政制这一城邦目标，都要靠人的“德性”来实现，而德性的好坏，依赖于人的灵魂秩序。但正是在人的灵魂秩序中，古希腊哲学出现了取代神话学地位的“神学”思想。

柏拉图最早涉及到神学问题的对话是讨论灵魂不朽的《斐多篇》。但他的“神学”不仅与“灵魂不朽”相关，而且是把最善的灵魂称之为神。因此，如果在他那里真有什么“神学”的话，那么其最独特的特征就是：“惟有柏拉图在关于神的叙述中论到原理时摒弃一切有形之物”[⑤]。之所以如此，是因为在柏拉图看来并非所有事物都分有灵魂，而只是有生命的事物才能分有灵魂。因此，有形事物在柏拉图的本体论上仅只具有最低等级的存在，这从他关于“三张床的比喻”中最清楚地表达出来了。由于脱离事物的“理念”是最真实的存在，而善的理念中至善的理念无疑就具有了最高的存在等级，这种形而上的“存在等级”实质上就是规定有灵魂的存在者之存在的价值秩序：灵魂超升的目标在于至善（神，灵性的存在），灵魂摒弃的则是对有形物的欲望。但是，如果以为柏拉图所建构的这种价值秩序只是对有形物之欲望的“此世”的摒弃和对惟灵的“彼世”之向往的话，如后来的基督教禁欲主义者所设想的那样，那么，即便不说是对柏拉图哲学伦理学的极大误解，至少也是十分表面的看法。柏拉图伦理思想最有特色之处，毋宁在于：借助于灵魂秩序和城邦秩序的类比，使得城邦如同灵魂的各个部分之间一样，因相互关联而“共在”，因各司其职、各负其责、并在“正义”和“友爱”之公共德性的引导下达到内在的和谐公正，因而人的心灵保持宁静而节制，城邦受到良好治理而不乱。

但问题是，当灵魂的各个部分所欲求的东西各自有理且相互冲突时，灵魂秩序与城邦秩序的对应关系就会遭到瓦解，这也就是柏拉图学说在当代遭受诟病的原因。[⑥]因为实际上，追求真理和智慧的哲学家和追求利益或荣誉的政治家从来就不和，特别是还有受激情和欲望主宰的“诗人”们，在这种现实的考虑中，柏拉图就只能设想由最有智慧的哲学家取代“政治家”作为统治者，再把“诗人们”赶出其“理想国”。这套政治设计确实只能被视为“乌托邦”[⑦]。但它留下了一个堪称永恒的“遗产”，就是人和国家都要活在“灵魂”、特别是“高贵的灵魂”中，而高贵的灵魂又要具有真实的实践力量驾驭和规训低劣灵魂的骚动和邪恶，只有这样，伦理―政治问题才有可能得到解决。

亚里士多德无疑继承了柏拉图的这份遗产，但这份遗产产生作用的方式已经发生了改变。神学、政治学和伦理学已经不再像在柏拉图那里那样以一种“形而上学”“一以贯之”地融为一炉，而是分而治之。“分而治之”的好处在于让人清楚地看出，在“德性”问题上，哪些属于“知识”，哪些属于“行动”（实践），哪些属于“技艺”。“知识”、“行动”和“技艺”又各自具有不同的等级。“知识”属于“理论科学”，它包括数学、物学和神学（第一哲学）。在这样的“知识”体系中，“神”和“神学”意味着什么呢？就知识的对象而言，“神”是“永恒的”、“不动的”、“不可分的”、“最完善的存在者”，而“神学”(theologiké)就是对这种最高的存在者的思辨（静观或仰视）：“如果什么地方竟有某种神圣的东西，那就是在具有这种本质性的东西中，最令人敬重的科学必须以最令人敬重的存在者之种类为对象”[⑧]。“神”在亚里士多德这里尽管因其不动而永恒作为最高的存在者而令人“仰视”，但对“神”的“思辨”（静观）不是为了提供“信仰”，而是为了找到一切“物因”之最终“本因”[⑨]（即“原理”或“原则”）的解释，因而对“最高智慧”的寻求是为了探求“脚下”的人生之路。亚里士多德在这里依然接受了苏格拉底以来的一个普遍看法，认为最高的智慧在于神，哲学，哪怕是作为“神学”的“第一哲学”（形而上学）也是对最高智慧的“追求”，因而是“爱智慧”。但爱智慧之学不单纯是“理论的”，即不是为了“静观”到作为最高的存在者之存在，而是为了通过对最高存在者之存在的静观，为人的行动提供“最终本因或动因”。所以他的哲学是指向“实践”的哲学，他的“神学”之意义也即是为了实践的。

但“实践”在现代有外在的社会实践和内在的德行实践之分，从康德、黑格尔到马克思，这一主线非常清楚地呈现出来，而在亚里士多德这里还没有这种区分，因为“政治学”不是和“灵魂”无关的单纯治国术，“伦理学”也不是和城邦治理无关的单纯德性修养。亚里士多德一方面明确地把伦理学从属于政治学，另一方面“政治学”的“政制”又像伦理学的“德行”一样，与人的“灵魂”结构具有内在的同构性。所谓“同构性”指的是，“政制”所确立的是一种公共生活方式的秩序，而“伦理”所确立的是“德性”的秩序，这两种“秩序”都基于“灵魂”的“正义”，不同在于，城邦秩序落实于“法治”，而灵魂秩序落实于“自制”，但目的都一样，即最高善――幸福（好生活）――的实现。

尽管亚里士多德表面上不像柏拉图那样把灵魂分为理性、情感和欲望三部分，但实际上在他的二分法中也是要处理这三部分之间的合理的统治关系：亚里士多德把灵魂分成理性和非理性两部分，而非理性部分也和整个灵魂一样可区分为与理性完全不搭界的“植物性的能力”和以某种方式分享理性、能够听从和顺从理性之指导的感性欲求能力或一般追求能力（das strebende Vermögen）。