孙晶：商羯罗的解脱观及其思想渊源

商羯罗（Sankara，约700-750）是印度影响最大的正统派哲学家，商羯罗属印度正统派哲学的吠檀多不二一元论派，他的哲学是对印度婆罗门教圣典吠陀和奥义书的继承和发展，吠檀多本身的含义就是“吠陀的终结”的意思，或为“吠陀圣典的究极意味”之意。因此，根据印度哲学的发展规律，研究商羯罗的解脱观必须要追根溯源，从其源头吠陀开始说起。

一、吠陀轮回思想的萌芽

印度最古的宗教经典当属产生于大约公元前1500年――1000年左右的《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》是印度当时的外来民族雅利安人在游牧生活中产生的一些神话诗歌的汇集，它尽管主要是为原始宗教祭式仪典服务的，但是却代表着当时居住在五河地区的雅利安人的最高智慧。它所讲述和信奉的神，都是具有丰富性格特征的实在的人格化的自然神，神们居住在天空地三界，与人类社会生活息息相关。吠陀宗教所创造的神，实际上是对人类本质的一种集中反映，它代表着人类精神本质的普遍性，而人与神的关系是一种从属关系，人是由神所创造出来的，因此在本质上具有同一性，于是这就为后期宗教解决天人关系提供了思想基础。

轮回的梵文为samsara，是由一个动词的词根√sr加上sam所构成的阳性抽象名词。在《梨俱吠陀》的早期，√sr并没有具有宗教轮回意味，只是表示事物的流逝、流动。到了《梨俱吠陀》的晚期，轮回（samsara）一词开始了在宗教意味上的使用。在整个《梨俱吠陀》时期，吠陀人对人的生死问题进行了整体的思考，其思考的重点有：人死后的去处；不死的神和有生死的人有什么连接点或共同点呢？如果人能够再生，那是什么再生呢？如果再往深处思考，那人轮回的主体是什么呢？这种最初期的对轮回的思考实际上与哲学本体论的思考是紧密联系在一起的。根据《梨俱吠陀》之《原人赞歌》的看法，人是由原人身上的某一部位转化而来，而《原人赞歌》却将一个有机体的人全世界化、全自然化，也就是用一个人的特征来表现全自然、全世界，原人把自己所有的性格特征都遗传给了有情万物，包括他的精神和灵魂，那么有情万物的内心必然就埋藏着原人的神性，这是把神与万物联系了起来的泛神论的典型手法。这种比拟方法实际上是要表达出全世界出自同一个自我的观念，自我是遍在于一切有情之中的。这种自我等同宇宙、宇宙等同自我的观念的提出，也奠定了后期奥义书的“梵我一如”的理论发展基础，并为奥义书创造阿特曼这个关于人的灵魂的纯哲学概念打下来基础，在理论上解决了主观世界与客观世界统一的问题。

根据《梨俱吠陀》的轮回观认为，轮回就是人在肉体死亡之后，他还有一个精神主体（灵魂）不死，根据他在生前所造业的情况，即受白业（善业）或黑业（恶业）的潜存不灭的影响（熏习），或到天国成神或重新变人或成为非人的兽类以及打入地狱。承认轮回必须要解决两个问题：第一，承载轮回的主体是什么的问题；第二，轮回的去处问题。

1、在吠陀年代印度火葬便成为习俗，印度人相信，火神阿耆尼（Agni）能够使死去的人移民到天国（阎摩王国）去，同时，把骨灰纳入罐中埋进地下，使死亡的痕迹得到消亡，在一定的时期内也就可以使亲友们的身心保持清净，让死亡能远离生存者们。那么，火神阿耆尼用他的翅膀带走的是什么呢？对此《梨俱吠陀》之《葬送歌》（X.16.3-4）有一个说法：

“眼睛归于太阳，生气归于风。[根据自然]规律可以归天，也可以归地。如果你愿意，归水也可以。你的舍利在植物中安立。

你对阿伽[火烧]，[用你的]热力和火焰来焚烧[他]。闼•吠陀斯（Jatasvedas，对阿耆尼的一种称呼）哟，以你吉祥的形态将他运送到善行者的天国。”

《葬送歌》将死人的肉体安葬作了安排，从哪里来的还回到哪里去，一切最后都归于自然。那么，最后阿耆尼以他吉祥的形态将“他”送到天国，运送的是肉体拟或是别的什么？神曲中梵文原文用了一个“阿伽”（aja）这个词，这个词有两个意思：一是“不生者，永恒者”之意，[1] 另一是山羊。印度在吠陀时代曾有过将山羊与人一起火化的例子，但在一些经典中又反对这种做法。那么，这里的阿伽应该指的是“永恒者”，即是人的永恒不灭的部分――灵魂。但在晚期的《梨俱吠陀》神曲中，也出现了一些具有原始唯物论形态的神曲，它们在论述轮回说的同时，也表现出一些对精神不死的怀疑。

2、《梨俱吠陀》诗人们认为，人死后一定会有一个去处，因此，他们创造了一个专管人类亡灵的神――阎摩（Yama），阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的，因为阎摩王国是天国，只有在生前行善业（karman，羯摩）的人才能去，而生前行不善业（akarman）的人就要下地狱了。在这里，轮回的宗教意义在于，它为人们生前的所作所为找到了一个相报应的场所，或者说实现了善有善报，恶有恶报的因果报应的目的。

早期《梨俱吠陀》的神曲《意神赞》说：

“汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。

吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。”[2]

在这一颂中包含了几方面的信息：首先，“末那”（manas）一词讲的是人的意识或“识”，在很多地方与心（citta）、阿特曼（Atman）是一个意思。这就明白地说清楚了轮回的主体是人的意识，属于精神性的东西。其次，轮回的目的地是阎摩王国。第三，可以使人再退转归来，重入人间，再享生活，创造了“再生”的观念。早期的轮回说是在为人的灵魂或精神寻找出路，由于人们对死亡的恐惧，从心理上克服了这种恐惧感，实现了宗教安慰的目的。

二、梵书和奥义书的轮回理论

1、《梵书》时代的人们崇拜神和进行祭祀的目的，都是为了满足自己的欲望，而不像在吠陀时代人们对神具有纯朴和虔诚的情感。因此在《梵书》时代的宗教非常重视形式主义，祭祀成为人们获取现世利益的工具。人们的欲望多种多样的，但实际上人们最大的欲望是追求不死。当时的婆罗门已经将对神的无限崇拜改换为对神之上的大梵的崇拜，因为在人死后所去的世界也包括神的世界，而这样的神的世界并非绝对之物，因为还存在着果报和再死（punarmrtyu）的。《梵书》认为，在阎摩那里虽然不会再死，但是死了以后去哪里却是一个令人担心的问题。再死观念的进一步发展就是轮回观念了。实际上人们追求的是进入绝对不死之界――梵界（Brahman-loka），这也是自己的世界，因为自己（阿特曼）与梵是同一的；换言之，如果能进入梵界，那就能不死，也就成为了大梵，也就成为了一切。按照这种逻辑，人间自身与梵是同一的，那么自身就具有不死的因素，这个因素应该是灵魂无疑了。

《梵书》继承了《梨俱吠陀》之《原人歌》的思想，将世界理解为由原人“补鲁莎”（purusa）生出宇宙万物及人间，宇宙原人与小宇宙的阿特曼相对应。关于宇宙原人与可死的人之间的对应，《梵书》也作出了两种范畴分类：（1）与神相关之物；（2）与自我相关之物。与（1）相关的概念是天、地、空三界。与（2）相关的概念是意、生气、语言等。再根据上述逻辑，阿特曼在脱离了肉体之后，他蜕尽了人间的所有特性，从而进入三界之中轮回。

《梵书》提出再死的观念，这就意味着它承认有再生，但它所说的再生与再死却只有一次。轮回不是无止境的，轮回与业报在《梵书》中被放在一起论述。人在这一世终结之后，根据他在这生中的行为给予他赏罚。“一个人诞生于他自己造作的世界中。”[3] 无论是善业还是恶业都会在其下一生中得到报偿。

2、《广森林奥义》中哲学家耶若婆（Yajnavalkya，又译雅若洼基夜）有一段话：

“问：‘雅若洼基夜！世间万物，皆死亡之食也。而有天神以死亡为食者，谁耶？’

答：‘唯然！死亡者，火也。而为水之食也，则胜伏重死。’”[4]

这段对话中包含着三个意思：（1）吞服世间死亡者为天神阿耆尼（火神），因为在印度吠陀时代即实行火葬，相信火神能将人的灵魂带到阎摩王国；（2）“水”（apas）一词根据徐译，在此应该理解为“自我知识”一意，意为获得关于阿特曼的知识的人，即可得解脱。（3）提出了“重死”概念，再生再死，即世俗之入于轮回。

耶若婆又说：

“问：‘雅若洼基夜！有人于此而死矣，其语言归于火，气归于风，眼归于月，耳归于方，身归于地，魂归于空，毛归于草，发归于木，精血归于水，――斯人复何如耶？’

答：‘爱友！黎多薄伽！君执我手！此唯我二人可以了知，不在此群众中也。’

二人者，（携手）出而论之。所谈者，业也；所颂者业也。人唯以善业而善，以恶业而恶矣。”[5]

这段对话也包括了三个意思：（1）、人死之后其灵魂将归于空界；（2）、人死之后，何去何从决定于他的业；（3）、业分为善恶两种，这是生死轮回流转之因，生前行善业即得善报，行恶业即得恶报。奥义书的这一思想为印度生死轮回思想的始源，也为印度各教派的轮回理论之基础，由此体现出奥义书为印度各教的圣典之原因。

《广森林奥义》还提出了轮回的“道路”说。

“曰：‘汝知凡人逝世之后，分途而去乎？’

曰：‘不知也！’

曰：‘汝知彼等重返斯世乎？’

曰：‘不知也！’

……

曰：‘汝知臻天乘或祖灵乘之道乎？人作何事，则臻天乘或祖灵乘耶？汝未闻仙人之言乎？其言曰：

‘我闻有二道，

祖灵与天乘，

皆属生死者。

（天）父（地）母间，

凡为动物者，

皆行此二路。’”[6]

《广森林奥义》提出的这二道是印度最早对轮回道路的说法。“天乘道”（devayana）又称“光明道”（arcirmarga），这是至高无上的“梵界”或“真如界”（satyaloka），去了之后就不会返回了，即得到了解脱。另一个“祖乘道”（pitryana）又称“黑暗道”（dhumamarga），去了祖乘道的则在享用了他的善行的果报后还会回到现世，也即要进入轮回。这两条道路是针对普通人所提出来的，至于那些行恶业的人和无智的人，还有一条道路：

“若唯敬无明，

是人入冥幽。

若所乐唯明，

如大黑暗投。

此诸界无悦，

为盲昧所懵。

无智，不觉人，

死后归是中。”[7]

《广森林奥义》不但提出了第三条轮回之路，还具体地讲，就犹如一个金匠，他可以用旧金像的金子来重新塑造一个新的金像，灵魂也是如此，他在蜕弃旧身后祛除无明，又重新进入一个新的形体之中，他可以是祖灵，也可以是乾达婆，是天神，或生主神，大梵，或者是别的人等。[8]

3、轮回的期间和地点

奥义书对轮回的论述更加具体化，例如“过去、现在、未来”三世观念的提出，明确了轮回的时间范围。《巴夏喀拉奥义》（Baskala-Mantra-Upannisad）[9] 第23颂说：

aham jyotir aham rtam vinaddhir

aham jatam jani janisyamanam /

aham tva aham aham tvam in nu

tvam aham caksva vicikitsir ma rtva //

[译文]：“吾即光明，吾即天则，吾脱离束缚。吾即是过去、现在、未来（的一切）。吾即汝，吾即吾，实即为汝。汝知即为我，此事无可疑。”

分析此颂诗即可明白，句中所说的“吾”（aham）指的就是阿特曼、灵魂，他与大宇宙的梵是同一的；他轮回于过去、现在和未来三世间，他即是现在的你，即现在存在于你的心中的灵魂。古代印度人对时间的看法是用一种相对的眼光，时间看似永恒，但实际上有“过现未”三世，是刹那生灭的；不能认为时间是实在的，时间只存在于人的意识之中。

奥义书认为，作为轮回主体的灵魂（阿特曼）在现世中是居住于人的内心之中的，它是人内心的微观世界，与作为宏观世界的根本原理的大梵是同一的；一旦人死后蜕掉肉体，便会归于大梵。《歌者奥义》给阿特曼作了一个定义：

“是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。”[10]

灵魂以一种静然的态度注视着肉身所承受的一切，它“涵括万事万物而无言”，说明灵魂只是人生的一个旁观者，精神主体和肉身是有区别的。

《歌者奥义》又对人生的这个旁观者做出了更加具象细微的描述：