何光沪：汉语神学的方法与进路

汉语神学的方法

我在〈汉语神学的根据与意义〉1一文中关于汉语神学意义的讨论，主要是依据「母语神学定义」2的第一部分―「以神学家自身的母语或主要语文为载体」。现在要讨论的汉语神学方法，尽管带有普遍的意义，却是依据「母语神学定义」的第二部分―「以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」。这样才符合于论述一致性的逻辑原则。

1.工具原则在上述文章中我们提到，古往今来的基督教神学都是母语神学，都是「以神学家自身的母语或主要语文为载体，以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」，对其所信之神的启示之表述。这一历史事实之形成，有一个坚实的根基，即在全人类各民族的生存经验和文化资源中，天然地含有与「特殊启示」相通的「普通启示」。这一说法在《圣经》中有众多的根据，3而且不违基督教的基本教义，这是不待多言的。倘若各民族语言文字所表达的生存经验和文化资源，不含有任何与特殊启示相通的普通启示，那么就不可能有「母语神学」，甚至不可能有任何神学了。因为假如语言文字、生存经验和文化资源仅仅具有与启示对立的性质而毫无相通的性质，那么它就只能歪曲而不能表达启示，那么人们对自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，于是也就不会有任何神学可言。然而，即使是把启示与宗教对立起来的巴特，且不说他用自己的母语写下了数量惊人的神学著作，就是按他的「辩证方法」的原则来看，我们也可以说，语言文字、生存经验和文化资源，固然由于其局限而难免歪曲启示，但是也可以在不同的程度上表达启示。「歪曲」表现出普通启示与特殊启示之相异，「表达」则显现出普通启示与特殊启示之相通。我们知道，即使是《圣经》本身，也是用犹太人的「母语」即希伯来文，还有新约时代一部分犹太人的「主要语文」但又是「外邦人」和异教徒母语的希腊文写成的。

然而，在此必须强调的是，人们常常会忘了，任何语文都有其自身特有的局限性和所有语言共有的局限性。作为「外邦人」母语的希腊文自不必说，希伯来文亦不例外。希伯来文对耶和华或雅维（Jahweh）的称呼，表明犹太人早已意识到这一点―人的语言用来谈论神是大大不够也永远不够的。只要我们注意到这一点，我们就必须承认，汉语以及它所表达的生存经验和文化资源，在汉语神学中永远只是「载体」和「材料」，就是说，即令神学家自认为表达了真理，它们也只是运载真理之舟车，表现真理之素材，而不就是真理本身。换言之，它们只是神学的工具，而不是神学的目的（像「本色化」一词给人的印象那样），只是神学的形式，而不是神学的内容，更不是启示本身。由于任何工具都可能有不适合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽内容的一面，任何人造的载体都可能有歪曲启示的一面，所以，汉语神学家必须在运用汉语的概念、观念和文化资源时，警醒戒惧，慎而又慎，切勿将文化直接等同于宗教，切勿将象征手段误认作象征对象。4

进一步说，从生存经验提炼而来的词语、概念、观念等等文化形式，在用来解释和阐明启示的同时，它们自己也会在使用中得到启发，得到提升，受到改造。使用某种语文的人群在用自己的语文提出超越的问题并探究回答之时，他们的生存经验或体验也会得到启发，得到提升，受到改造。这也体现了宗教对文化的改造作用。5由于汉语所表达的生存经验特别丰富，文化资源特别丰富，所以使用它来做神学的汉语神学家尤其需要记住这一点。

总之，牢记汉语及其所表达的生存经验和文化资源，在神学中仅仅是用来揭示真理阐明启示的载体或工具、象征或手段，这是汉语神学的第一条方法论原则。

2.开放原则同样从汉语表达的生存经验之丰富性出发，再考虑到普通启示所必然具有的普遍性即非排他性，我们可以引出汉语神学的第二条方法论原则，即开放原则。

由于汉语使用者生存经验的丰富性还包含着变易性，所以它所表达的文化资源就有着转化、增添和多样化的趋势，有着重释、更新和扩散化的可能。这就要求人们不能以一种用法或一种解释垄断全部真理的解释权，而要求每一个神学家具有宽广的理解和开放的态度。这一点其实同上一节说到的汉语及其概念的工具性有关―既然象征手段不能等同于象征对象，任何人也就不能把自己的、也只是象征体系的神学视为绝对真理。

加尔文在论及神学语言时曾提出一种被称为「适应」（accommodation）的理论。当代神学家麦格拉斯（Alister E. McGrath）将其释为「进行调整或调适，以满足环境的需要和人的理解能力」。6这词的原意是指出，上帝要向比他低得多的人类启示自身，就不得不屈尊俯就，像一个老练的父亲不得不向幼儿说「儿语」（baby-talk），以便让孩子听懂他的话。然而，我们在此应该想到，所谓「适应」，不仅涉及「高」、「低」之间的问题，而且涉及「一」、「多」之间的问题。人的生存经验的多样性，注定了人们理解同一个对象时，必然有多种不同的方式或途径。如果说在启示真理方面，上帝尚且要迁就人类，那么，在表述真理方面，作为人的神学家为甚么不能迁就别人呢？正如麦格拉斯所言：「优秀的演说者知道听众的局限，而且会对演说方式作相应的调整。若要得到交流，说者与听者之间的鸿沟就必须填平。」7当然，汉语听众和汉语读者的多样性，必然要求汉语神学家采取非常多样的方式来进行神学工作，这是显而易见的。

此外，由于伴随汉语文化的悠久和古老而来的僵化现象，需要外来新鲜活力的冲击刺激，更由于伴随汉语神学的年轻和挫折而来的贫弱现状，需要外来成熟思想的启发丰富，所以，汉语神学既需要创作，更需要引进，既需要著述更需要翻译，既需要发展，更需要继承，既需要持守，更需要开放。我们不应该以此一需要排斥彼一需要，更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是说，只要是汉语使用者的神学需要，不论他们是属于甚么地区（例如大陆、台湾、港澳、北美），不论他们是属于甚么阶层（例如工人、商人、宫员、专业人员），不论他们是属于甚么团体（例如不同的传统，不同的派别、不同的教会、不同的组织），都应当去「适应」，都应当允许别人去「适应」。「向甚么样的人」，「就作甚么样的人」。8这种神学方法的多样性和开放性，不论是从《圣经》来看，还是从人类各民族和汉语使用者的实情来看，都是理当如此的。这是汉语神学的第二条方法论原则。

3.处境原则汉语神学以之为材料的「生存经验」和「文化资源」，应该没有时间上和空间上的限制，就是说，不该局限于古代而排斥现代，不该局限于大陆而排斥海外。又鉴于最真切的生存经验正是当代人的生存经验，最重要的文化资源正是当代人的生活方式，所以汉语神学的材料更不能局限于既往的典籍而排斥眼下的生存状态，不能局限于古人的言论而排斥目前的社会处境。这不但因为它的服务对象首先是现在和最近将来的汉语使用者，而且还因为汉语使用者的生存经验，从古代到现代有了太大的变化，9用汉语所表达的文化资源，从古人到今人几乎有了质的改变。10

此外，正如我们在〈汉语神学的根据与意义〉一文中所说，11汉语神学与「本土神学」和「处境神学」既有一定的交叉重迭关系，那么，它当然应该汲取本土神学与处境神学的某些方法。在这样做的时候，它还应该汲取其以往的负面教训，其中首先是依赖古代儒释道典籍而忽略二十世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏差、缺失和无效。在此可以插一句：近半个世纪以来中国的人文和社会科学之所以处于社会边缘而很少对社会生活发生真正的影响，一个重要的原因在于，它们严重脱离了当代的生活实际，倾向于那些古代的或边缘的课题而不顾当前的、核心的重大课题。这当然有外在社会政治条件的根源，但是学者也许是不得已而形成的这种倾向的延续，却可能会帮助延续那些条件。12由此看来，「处境神学」远胜于「本色神学」，「处境化」口号也远胜于「本色化」口号而值得中国的人文社会科学界重视。13它之所以有优胜之处，乃是因为第一，它不把「本色（本土）化」表示的民族性或特殊性作为最终目标，从而不会丧失神学方法论所应具有的普世性或一般性；第二，它从人的实存经验出发又力图解答具体生存中的问题，从而有助于实现神学的实际功能，即改善具体实际的人生状态。换言之，在这里，学科的方法是与学科的目的一致的。

进一步说，由于汉语使用者的生存经验极其广阔而复杂，其「处境」已经远远不止于「本土」的处境，所以，汉语神学所应立足的处境，也就远远不只是单一的本土处境，而是极其丰富多彩的。若从地区的差别来说，立足于不同处境的汉语神学就可以有大陆神学、台湾神学、香港神学、北美华人小区神学以及世界其它地区的华人小区神学，等等。显然，这些不同地区的汉语使用者的生活处境和文化处境是大不相同的，因而其神学思考的重点和方式也会不同。又若结合社会处境的差别来说，就大陆的总体形势而言，经济上的发展与市场、公平和环境保护的关系，政治上的稳定与法治、正义和公民权利的关系；就中国各地区的关系而言，国家安宁与地方自治的关系，文明和谐与多元文化的关系；就海外华人小区而言，文化认同与文化交融的关系，保守传统与接纳异己的关系，都是一些极其迫切极其重大的处境问题。汉语神学如果不从这些问题出发进行思考，如果不努力对这些问题给出神学上的回答，势必会严重地脱离汉语使用者的生存状态而悬在半空，或者不关各地华人的痛痒而自我孤立，不能进入他们的生命深处或生活实际之中。

更具体一些说，神学的各个分支学科，都应以处境原则为方法上的指导。小者如各神学科目中不同译名以至不同术语的取舍，教牧和崇拜中不同方式，以至不同模式的去留，都应以不同的华人社会的不同处境的需要来权衡；大者如圣经神学对经文的解说或实用神学对道德的阐明，都应当结合当地华人的处境来进行，并且针对人民的处境来响应。14当然，神学家也不能为了强调差别和特殊性，而完全抛弃了神学的统一和普遍性。还有一点，也许是各种不同处境中的汉语神学应该取得共识的，那就是：汉语的历史神学应该把从景教到也里可温教（元代传入中国的基督教），从利玛窦到赵紫宸，以至后来用中文著述的神学思想，纳入自己的视野，列为历史神学的研究对象。

总而言之，关于汉语神学的方法，我认为至少应遵循三条原则，即工具原则、开放原则和处境原则。事实上，这三条原则至少是适用于所有的「母语神学」的。

汉语神学的进路

以上所说的方法论原则，其实具有相当大的普遍性，就是说，对于汉语神学以外的其它母语神学，甚至对于母语神学以外的其它门类神学，它们也是适用的。

因而，在此我们还应当探讨一下具有某种特殊性的汉语神学方法。换言之，我们还应当进一步问一问：根据汉语使用者在「此时此地」的特殊情况，进行汉语神学的研究该取何种进路，会有更适切的效果？

讨论这个特殊方法或进路的问题，所依据的是我们的「母语神学定义」的第三部分―「主要为这种语文的使用者服务的神学」。很显然，这种特殊的方法或进路，只有「适合于」服务对象在此时此地的境况，才有可能成为有效的适切的服务方式。就汉语神学而言，它的服务对象的境况（包括外在的和内在的境况，即社会历史的和群体心理的情况）具有很多特点，我们且以三个重要的特点为依据，来设想汉语神学应采取的特殊方法或进路。

1.从内向外就绝大多数的汉语使用者而言，一个基本的情况是：由于种种社会历史的原因，大量的中国民众把基督教视为一种外来的、「西方的」宗教，是随着西方列强的武力入侵而进入中国的，不少人还把基督教的传教视为帝国主义「文化侵略」的组成部分。近年来国内学术界开始出现一些比较客观冷静地区分基督教与西方文化、区分传教行动与侵略行为的论点，但是这些论点在中国大陆不易流传，即使在学术界之中也知者甚少，所以它并没有改变大多数人的上述看法。事实上，上述看法在近半个世纪之中，通过从各级教科书到各类报刊书籍的长时间反复宣传，已被灌输进几代人的头脑之中，极少数学者的几篇文章几乎不可能扭转这种情况。而这种看法在拒绝或抵制基督教的群体心理中，是一个很重要的因素。

这就给汉语神学的进路提出了一个值得彻底反省的方向问题：从外向内地输入基督教观念的传教士式的做法，以及相应的从基督教进入中国文化的神学进路，在这种社会历史和群体心理造成的特殊境况之中，是不是应该有所改变呢？汉语神学在其概念明确之后，在其重要性确立之后，在其一般方法确定之后，是不是还应该采取以往那种「从外向内」的进路呢？