刘训练：马基雅维利在何种意义上是“马基雅维利主义者”

在西方思想文化史上，围绕马基雅维利的争论几乎在他生前就已经产生，数个世纪以来从未中断。近两年，值其主要著作问世500周年之际，西方学界各类传记、诠释著作更是层出不穷、蔚为大观。在关于马基雅维利的无数评论中，有两条“酷评”给人印象特别深刻：一条是英国著名史学家麦考利所谈到的马基雅维利的历史遭遇：“从他的姓引出了一个适用于恶棍的同音形容词（指Machiavellianism，马基雅维利主义――引者注），从他的名引出了一个魔鬼的同义词（指Old Nick，撒旦――引者注）”；另一条是著名学者施特劳斯的苛责：“马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家，不惜将自己的名字，同跟社会政治生活本身一样年代久远的一种政治思想与政治行为，公然联系起来，以至于他的名字被人普遍使用，作为这种政治思想与政治行为的代名词。”这两条评论都指向了“马基雅维利主义”，而中文学界尤其是中文媒体有一个流行的说法，即马基雅维利说过或者主张过“为达目的不择手段”，并认为这就是所谓的“马基雅维利主义”。那么，马基雅维利是一位“马基雅维利主义者”吗？如果是，他又在何种意义上是一位“马基雅维利主义者”呢？

一

按照《牛津英语词典》的解释，“马基雅维利主义”指“（尤其是在政治生活中的）狡诈、诡计多端和不择手段”；而《观念史辞典》的定义则是：“历史上指认为在政治生活中唯一重要的是有效性，政治行动不应该受到道德考量亦即善恶评判的限制。”

仔细辨析一下可以发现，这两种“马基雅维利主义”的含义事实上是有区别的，前者指向的是一种行为或事实，后者指向的是一种理论或逻辑――前者（我们称之为狭义的“马基雅维利主义”）的侧重点是，为了达到某种私人的目的或者不正当的目的而主动采取某些（依据道德或法律）恶劣的手段；后者（我们称之为国家理性意义上的“马基雅维利主义”）的侧重点是，为了实现某种公共的目的或者崇高的目的而不得不采取某些恶劣的手段，但目的（依据更高的道德或“超道德”）可以使这种做法得到辩护、正当化（justify），或者至少得到原谅。后者更像一个中立性命题，而前者本身已然是一个道德论断：因为目的（私人的欲求或少数人的利益）一开始就是不正当的，所以无论其手段如何，在道德上都不足取，而使用恶劣的手段只能更加凸显其目的的不正当。

按照这种细致入微的区分，我们会发现，在很多情况下，“为达目的不择手段”（或者直接就是“不择手段”）这个句子或短语，其实是对“the ends justify the means”的误译，而其正确的译法应该是：“目的证明手段”或者“目的使手段正当化”。“为达到目的不择手段”是狭义的“马基雅维利主义”的实质，而“目的证明手段”是国家理性意义上的“马基雅维利主义”的内在逻辑。

不过，需要特别指出的是，在政治生活中，尽管这两种“马基雅维利主义”从观念上很容易区分开来，但在事实上却难以明确区分：没有哪个政治家、统治者或政府会公然以自私的名义行事，相反，他们都会打着公共利益的旗号，以必然性的理由推行自己的政策；而且，他们的动机也可能是双重的而非单一的，既有公共利益的考量，也有私人利益的算计。我们在评价政治家及其政策时，因为目的、意图、动机是隐蔽的、复杂的，所以也是不易判定的、容易引发争论的。这一点至关重要，否则的话，恺撒、拿破仑这样的历史人物就不会永远无法盖棺定论，下文将要探讨的那些理论难题也就不会产生。

无论如何，至少到目前为止，我们可以得出第一个结论：存在两种意义的“马基雅维利主义”，有必要把它们区分开来；把“the ends justify the means”翻译成“为达目的不择手段”是一种误导，它混淆了狭义的“马基雅维利主义”和国家理性意义上的“马基雅维利主义”。在辨析出两种含义的“马基雅维利主义”之后，可以接下来探讨这个问题：它们都产生于马基雅维利吗？

关于第一种“马基雅维利主义”，几乎用不着理论思考就可以断言，政治中的阴谋诡计、背信弃义既是（就像施特劳斯所说）与人类政治生活相伴生的历史现象，也是任何时代权力角逐者得心应手的工具。不是马基雅维利教导了《君主论》中的英雄切萨雷・博尔贾，反而是他从后者那里获益良多。正如很多学者注意到的，即使从理论上看，《君主论》也没有比亚里士多德《政治学》第5卷（给僭主的建议）提供更多、更新颖的东西。

那么，第二种“马基雅维利主义”呢？不是有很多学者以及教科书都指出，国家理性学说产生于马基雅维利吗？答案仍然是否定的，国家理性的观念同样源远流长，在西方古典文献中屡见不鲜。例如，雅典著名政治领袖地米斯托克利被“公正者”阿里斯提德否决的“有利于城邦但有损于公正”秘密提案；修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第5卷中记载的“米洛斯对话”；《喀提林阴谋》中记载的西塞罗、恺撒、小加图关于如何处置喀提林分子的争论；塔西佗《编年史》第14卷中记载的“卡西乌斯演说”。不但有历史事例，还有理论分析。例如，在亚里士多德（《政治学》第7卷第3章；《修辞学》第1卷第13章）和西塞罗（《论义务》第3卷第21章）的著作中，我们都可以看到相关的辩驳。

总之，无论是狭义的“马基雅维利主义”，还是国家理性意义上的“马基雅维利主义”，无论是作为一种政治现象和历史事实，还是作为一种思想观念和理论学说，无论是参照不同的文化传统来考查（比如，古代印度考底利耶的《利论》、中国的《韩非子》），还是从西方文化内部来看，都很难说马基雅维利的论述是全新的，它们都不是首先源自马基雅维利。这是我们可以得出的第二个结论。

接下来的问题便是，既然这两种意义上的“马基雅维利主义”都不是起源于马基雅维利，那么，为什么它们会以马基雅维利来命名呢？或者我们可以更直接地设问，马基雅维利在其著作中到底有没有说过或者主张过“为达目的不择手段”以及“目的证明手段”呢？

二

事实上，认为马基雅维利说过“目的证明手段”缘自《君主论》中一句话的误译。在《君主论》第18章中有一个著名的段落：“对于不能向法庭申诉的一切人的行动，尤其是君主的行动，人们就注意结果。所以，只要一位君主能够赢得并维持他的国家，〔他所采取的〕手段就总是被认为是光荣的，并将受到每个人的赞扬。”早先曾有英译本依据后面那句话的意思，而将“人们就注意结果”（siguarda al fine）这个短语不太准确地译为“the ends justify the means”，而现代大多数英译本译为“one mustthink of the final result”或“one judges by the result”。

统观马基雅维利的著作，相关的表达还有几处：早在1506年9月致焦万・巴蒂斯塔・索德里尼的一封著名信件中，他说起多数人的视角“显然只看事情的结果而不是手段（che si habbi nelle cose ad vedere elfine et non el mezo）；我看到，沿着不同的道路，可以到达同一个地方；以不同的方式行动，可以导致同样的结果――这种意见要什么证明的话，这位教皇的行动及其效果（effetti）都可以提供”；在《李维史论》第1卷第9章中，他评论罗穆卢斯说：“极为合理的是，尽管就事实而言应该指控他，但就效果而言应该原谅他（accusandolo il fatto，loeffetto lo scusi）”；在《李维史论》第3卷第3章中，他评论索德里尼时说道：“他的工作及其意图必须得由其行为的结果来判断（avendosi a giudicare l’opere sue e la intenzione sua dal fine）”。

这些文本表明，在马基雅维利看来，尽管大多数人只依据结果/效果来评判行为、事情和建议是不明智的、盲目的，但是，“群氓总是被事物的外表和结果所吸引，而这个世界里尽是群氓”。所以，在这种情况下，依据结果来评判行动又是必然的：毕竟如前文所说，动机是复杂的，意图是隐蔽的，目的是看不见的。这样，在马基雅维利这里，分析的要点就不仅仅是目的与手段，还要看结果：不是目的证明手段，而是结果证明目的和手段；问题的关键不在于手段，不在于目的，尤其不在于你宣称了什么样的目的，而在于取得了什么样的结果；无论是手段还是目的，都需要结果来评估。这可以看作是我们得出的第三个结论。

然而，至少从诠释者的角度看，认为马基雅维利主张“为达目的不择手段”也并非说不通，取得“良好”结果不就是“达到（预定）目的”吗？在他的著作中，马基雅维利当然设定了目的，而且表达得异常清晰：在《君主论》中，君主（尤其是新君主）必须维护自己的地位、保住自己的政权；在《李维史论》中，共和国及其公民必须捍卫自己的祖国。

关于《君主论》设定的目的，他指出，“一位君主如果想要保全自己，就必须学会做不良好的事情，并且依据必然性使用这一手或不使用这一手”。他建议，对于“那些会使自己失去国家的恶行”，君主应当避免；对于“那些不会使自己失去国家的恶行”，君主不能防范的话不妨听之任之；但对于维护自己的政权所必需的恶行，则不应当有任何顾虑和不安，因为“一些事情看起来是善行，可是如果照办了就会自取灭亡，而另一些事情看起来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”。

所谓“不良好的事情”和“恶行”，他有进一步的解释：“一位君主，尤其是一位新君主，不可能遵守所有那些被认为是良善之人应该拥有的品性；因为为了维持他的国家，迫于必然性，他常常不得不背信弃义、毫无仁慈、不讲人道、违反神道。因此，他必须做好精神准备，随时顺应机运的风向和支配他的世事的变幻而转变；并且正如我前面说过的，只要可能的话，还是不要背离良善之道；但如果为必然性所迫，就要懂得如何走上为非作恶之途。”他的结论就是前面引证过的：“只要一位君主能够赢得并维持他的国家，（他所采取的）手段就总是被认为是光荣的，并将受到每个人的赞扬。”

由此，我们可以断定，马基雅维利确凿无疑地主张，为了达到保持国家的目的，君主可以不择手段。但是，特别要注意的是，就像赫克斯特的著名研究所指出的，马基雅维利在《君主论》中所使用的“国家”（stato，根据语境不妨译作“政权”、“地位”等）概念具有非常明显的攫取性特征，还不能把它理解为政治共同体意义上的现代国家。因此，这种主张属于狭义的“马基雅维利主义”没有问题，但还不能把它直接理解为国家理性论。

然而，如果从“结果证明手段”的角度看，并考虑到目的和意图的复杂性与不确定性，对于《君主论》倡导狭义的“马基雅维利主义”这一点，我们可能又需要做出某种限定和修正：首先，再次强调，新君主们可能并不需要马基雅维利来教导他们如何为了维护自身的地位而抑善扬恶；其次，马基雅维利的教导处处着眼于审慎的考量（审慎是国家理性论的一个重要议题）；再次，马基雅维利的教导可能包含着“驯化君主”的隐蔽意图。

在《君主论》以上的论述中，马基雅维利提到了“必然性”，并告诫“只要可能的话，还是不要背离良善之道”。这里的道理其实很简单：维护自身的地位不可能主要靠“恶行”，一味地为非作歹只能适得其反；所以，新君主只需要“学会做不良好的事情”，并且要远离“那些会使自己失去国家的恶行”。但是，一切都取决于目的或结果，即维护自身的政权和地位，无论是为善还是做恶，都是基于审慎的考量，而非道德的考量；在古典伦理中，审慎只是一种德性，而在马基雅维利这里，审慎却成了最高的德性。

除了审慎的考量外，这其中可能也包含着驯化君主的隐蔽意图。