张：权利界定是拯救“党民关系”的唯一方法

今天的《中国青年网》微博，以《任志强“党民对立论”用心险恶》为题，畅谈党民关系：“党性和人民性是统一的。我们党来自人民，为了人民，依靠人民。姓党就是为民，媒体姓党就是媒体为民。这是宪法所规定的。制造党民对立理论，是对中国政体的根本解构。”

《中国青年网》提出的问题，正是中国走出帝制百年以来挥之不去的世纪难题：如何建构人民与其代表之间牢固稳定的关系？

§1.毛泽东的世纪之问

走出帝制以来，如何在平民之间、在平民与政权之间实现衔接，成为中国社会现代化进程的首要难题，不能克服这个难题，既无法实现社会团结，也无法建立稳定的政体。中共最终建立政权，并非没有提出自己的办法，在其中，站在“民”的一边，而非“帝”的一边，是其一切正当性的根基，而以什么方法建构出社会团结，既是中共成功的秘诀，也是其生死存亡之所在。

1916年，从帝制刚刚转到民国不久，民国总统袁世凯声望如日中天，可是，当他试图恢复帝制，立即遭到群起反对、举国讨伐，仅数月，就在身败名裂中一命呜呼。就在几年前，人们还生活在帝制下，仅仅五年后，要想恢复帝制，已经变得永远不可能了。在帝国与民国的较量中，“民”取得了不可逆转的胜利，从此，“人民”成为了一个神圣的词汇。可是，人民以什么方式参与公共事务，仍然是世纪难题。

1919年，不满26岁的毛泽东写道，“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处”，在这样的时候，他认为，“民众的大联合”是补救和改造社会的根本方法。然而，说来容易做来难，如何联合民众？当时，毛泽东的办法是“齐声一呼”、“大呼”或“起而一呼”，可想而知，单凭呼喊，怎么可能建构民众之间稳定的社会关系？其时，呼喊的，不只是毛泽东，1922年，鲁迅将其五四时期的短篇小说结集出版，就取名为《呐喊》。可见，那时，不管是谁，要想联合民众，抑或改进社会，主要还是靠“喊”，除此之外，尚无良方。

即便民众都希望联合，只要没有具体方案，“民众的大联合”就还是一句空口号。一时建不成“大联合”，毛泽东于是转向“小联合”。毛所说的小联合，是各种不同社会身份基于共同利益的联合，农民与农民的联合、工人与工人的联合、学生与学生的联合、等等。也就是说，毛泽东首先期求众多的非政府组织，达到“民众的小联合”。在此基础上，毛泽东问道：“我们对于进行吾国‘民众大联合’果有此能力吗？”他马上意识到：“谈到能力，可就要发生疑问了。”

毛泽东的这个疑问是世纪之问。那时，在西方社会，传统的等级社会结构正被逐出公共领域，转入私人领域，而公共领域必须平等。毛泽东的疑问，本是如何走出等级结构的私人领域，构建人人平等的公共领域的问题。但是，公共领域和私人领域的区分，那时即使在西方，也还没有被人们自觉地意识到。最后，毛泽东也只能喊着口号，结束了他的文章：“诸君！诸君！我们总要努力！我们总要拚命向前！我们黄金的世界，光荣灿烂的世界，就在面前！”

喊完了口号，毛泽东的疑惑并没有解除，探索并没有终止。直到1933年，在“查田运动”中，当他第一次成功组织“民众的联合”，他才找到了属于自己的“人民参与公共事务”的方法：群众运动。

*1933年6月1日，中华苏维埃共和国临时中央政府发出《关于查田运动的训令》，要求各级政府在查田运动中，坚决执行阶级路线，以农村中工人阶级为领导：依靠贫农，坚固联合中农，向着封建半封建势力作坚决的进攻。

群众运动，这种中国独特的“平民参与公共事务”的方法，为什么在中国得以可能，只有历史的深度中才能得到解答。以往，在回溯历史时，我们总是会从最早的史料说起，比如谈西方历史，有“言必谈希腊”之说，可是，从结构主义思潮兴起以来，“言必谈希腊”已经远远不够了，基于神话学的研究，从史诗时代谈起，“言必谈神话”成了各人文学科追根溯源的新标准。

§2.初民社会如何实现“民众联合”？

就在毛泽东发出世纪之问的同时，1919年，在欧亚大陆的另一端，法国年鉴学派社会学家葛兰言（MarcelGranet）出版了《古代中国的节庆与歌谣》，首次以现代社会科学的方法解读《诗（经）》，还原出古代中国先民社会的生活面貌。

追溯先民社会，有不同的研究进路。从甲骨文中，郭沫若指出那个象形眼中带刺的字为“民”，意为被戳瞎一只眼晴的奴隶。郭沫若的考证迎合了斯大林主义的五阶段社会论：最初的社会是奴隶社会。不过，徐仲舒认为这个字“所会意不明”，不能下结论。与郭沫若的看法截然相反，葛兰言认为，古代中国最初的平民，不仅没有被奴役，反而恰恰处于完全自由放任的自然纯朴状态。

*葛兰言（Marcel Granet，1884-1940），20世纪法国著名的社会学家和汉学家，葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗，而且主要致力于中国古代宗教的研究。代表作品：《中国古代的节庆与歌谣》、《中国宗教》、《中国古代舞蹈与传说》、《中国古代之婚姻范畴》、《中国文明》等一系列名著。

葛兰言通过《诗》研究勾勒出了古代中国的基本社会形态：一定区域的居民形成一个共同体，在一年中的大部分时间里，以家族为单位分散居住。家族内部男耕女织，生活单调乏味。不同家族间彼此疏离，没有什么共同的社会生活。只有到了特定的农闲季节，各处的居民聚集到一起形成集市，社会生活才开始活跃起来，其中，春季集会是性爱的狂欢，秋季集会则是饮食的狂欢。这些集会，就是先民社会的公共生活。集会过后，人们又退回到各自家族的私人生活当中，社会生活再度冷却，进入停滞状态。那时，男不娶，女不嫁，人们世世代代和自己的母亲、母亲的兄弟姐妹、以及自己的兄弟姐妹生活在一起，都是有着血缘关系的亲人。在这种最初的社会形态中，没有性爱狂欢，就不可能有族群的繁衍，因而，性爱狂欢的最重要的公共事务。

由于缺乏社会活动，初民的自由，并不是今天现代人所说的自由。前者是大自然中的自由，没有人类社会的束缚，如同动物一样；后者是人类社会中的自由，受制于人与人之间的关系，是人类文明的尺度。

§3.文王之化：平民/贵族二分的社会处境的形成

从这些社会活动中，“人”渐渐从“民”中分化了出来。最初，“天生蒸民（《诗・民》）”：所有的“民”都生在自然状态之下。后来，“有命自天，命此文王（《诗・大明》）”，能获得自天而降的天命的人，将承担起管理天下公共事务的责任。自此，获得天命的成为“人”，“人”处于已经获得教化的社会之中，而“民”由于没有获得天命，则始终滞留在大自然之中，如动物那样作为“类成员[i]”存在，任何一个“民”的生命没有意义，只有种群的延续有意义。所有体现“人”之生命贵重的成语，诸如“人命关天”、“草菅人命”都是与“民”无缘的。针对《诗・大雅・假乐》中“宜民宜人”，毛亨传解释说“宜安民，宜官人也”。朱熹则注以“民，庶民也；人，在位者也”。也就是说，“民”指的是平民，相对于“人”所指的统治者或贵族。朱熹所指出的“民”与“人”的分化，正是在《诗》时代就已经开始了，在西周初期“天命”观念成熟之际，就已经到来了。

《诗序》中曾说到《诗》的功能与目的：“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”男婚女嫁的制度被歌颂为文王（活跃于公元前11世纪）的功绩。这种制度要求出嫁的年轻女子，在二十岁之前[ii]，到另一个陌生的家族去生活。农耕时代的家族彼此疏离，各自在其土地上聚居生活，这意味着年轻女子将与亲人长久地分离，这无异于一种近乎残忍的制度。在诸侯之间为了彼此的结盟，为了这更重大的族群利益，人质必须做出这种不得已的牺牲。诸侯之间的人质交换在那时已经极为普遍，相比单纯的没有姻亲关系的交换人质，婚姻形式的人质交换可谓一举两得，是更受欢迎的人质交换形式。

婚姻的缔结被歌颂为文王的功绩。那么，文王又是如何做到的？收集在《诗》中的二雅和颂，是属于贵族的诗歌。在《大雅》中，文王以隆重的仪式欢迎来自“大国”的少女人质，一幕悲凉的生死离别，由此被改造成令人激动不已的幸福高潮。他大大丰富和升华了婚姻的仪式，从那以后，婚礼成为几乎每一个女孩子一生最珍惜的美好时刻。

在这些诗歌里，婚嫁仪式被反复歌颂，性爱狂欢不见了踪影。这些转化正是朱熹所说的“文王之化”的核心内容。“化”是中国文化中独有的概念，指一种没有阻力的转变。如何将社会转型中的阻力化为无形？“化”字在甲骨文中象两个互为倒写的人，两个人一向上，一向下，相背而行。于是“化”首先是分化，有人走向贵，有人走向贱。正是分出了贵贱，贵族的生活方式才被尊崇，才可能使得平民因为崇尚贵族的生活，而去追捧“男婚女嫁”的生活方式，于是分贵贱成了阻力和代价最小的“化”。

葛兰言注意到，“伴随着人们关于节庆之最初功能的知识的消失，人们对源于节庆的规则的尊崇，也就自然消失了。尤其是在混乱时期，乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵。因此，乡村节庆如今是在遭人鄙薄的氛围中举行的，而在本土学者看来，它们也成为混乱状态的明证，但人们早已忘却了一个事实，那就是，它们的最初目的是为了巩固社会的结合[iii]”。不过，葛兰言没有机会进一步观察到，乡村节庆的遭人鄙薄正是文王之化的后果：“巩固社会的结合”的这种功能，