张键：合法性与中国政治

在政治学领域中，“Legitimacy”一词，译为“正当性”似乎较“合法性”这一通常译法更为合理一些。就汉语而言，“正当”二字不易引起歧义，因为在西文中，legitimacy的含义是“拥有为普遍的行为标准（大多数人或传统、法律）所承认的正当理由的状态”，这种标准当然有可能是法律，但也可以是社会公认的道德行为准则，乃至可以是贵族家庭的继承人顺序（事实上这是Legitimacy较古老的意义之一）。总之，这种普遍的行为标准是一个历史性的概念，在不同的时空之中，可以有完全不同的具体内容，而它们唯一的共性就是成为了当时、当地人们所普遍接受（注意不是“同意”或“认同”，这是一个更为严格的要求）行为标准。比较而言，“正当”二字更能表达这种行为标准超时空、广泛的特性，而“合法”二字，则至少在文字上将这种标准限定在法的范围之内。反对者固然可以争辩说，“法”在汉语中有着远比“法律”这一西方概念更为广泛的意义，但考虑到近代以来西学东渐的现实，“正当性”仍是一个更不易引起歧义的译法，而且，即使我们以更广泛的汉语意蕴来理解“法”字，它也仍然不能包含上述“普遍行为标准”的全部内容。

对于译名的仔细推敲、比较不是没有现实意义的。在当代汉语语境中，“合法性”与“合法”的相似性，已经在政治实践和政治研究中引起了相当的混乱，在大多数人意识中，一项政治行为，只要符合于法律条文的规定（更多的情况下，只是符合党的政策规定），就具有了“合法性”，即Legitimacy（在中国共产党一党执政的情况下，党的政策事实上具有比法律更为优先和崇高的地位。中国二十年改革的历史实际上就党的政策一再违反现行法律并最终迫使法律作出相应于政策的修改的历史，改革政策的“违法性”已成为一个困扰已久的法学问题。需要留意的一点是，共产党的每一项政策也是一种政治行为，这种行为的特殊性在于它自身就成为了某种合法性来源，并成为其它政治行为的合法性依据。这一点下文将详细论述）。从某种意义上说，大多数人的这种观点并没有错，因为它证明“符合现行法律条文或者中共政策”正是当下中国为人们所普遍接受的标准，因而根据前述的合法性的定义，符合这一标准的行为、状态就拥有某种合法性。此时，人们发现这种合法性的定义事实上是价值中立的，即它并不对人们持之据以宣称拥有合法性的那些“普遍的行为标准”做出价值判断。换言之，只要多数人在实际中接受，遵从了某种标准，这种标准就被用来衡量某一行为是否具有合法性，而不论这种标准在价值上是善还是恶。在政治研究中，这种价值中立是有学术意义的；在政治实践中，不做价值判断则是可怕的。在当下中国的社会情境中，符合现行法律和执政党政策的“合法”性被有意无意地混同于具有价值意义的“合法性”，使得中国的政治现代化始终处于停滞不前的状况。?

马克斯・韦伯关于统治合法性的研究，其目的是实证地分析各种既已成立的统治对于合法性的要求。他的结论是任何统治者所认定的衡量合法性的普遍标准不外三种：A.你必须遵从传统；B.你必须服从法律；C.你必须服从超凡的神力。因此，当他们宣称自己代表了传统，符合法律或具有克里斯玛（charisma）力量时，他们的统治也就被分别称为传统型统治（traditional ）、法理型统治（legal-rational）或克里斯玛型统治（charismatic ）。韦伯始终是一个社会学家而不是政治学家（即使他曾经试图做一个政治家），韦伯从来没有触及，因而也就没有回答这样一个现代政治的基本问题：统治应该怎样被建立起来？这是与政治学上的统治合法性有关的一个问题。弗兰克 ・帕金（Frank Pavkin）也正是从这个角度上指出，韦伯总结的三种合法性要求实际上是统治集团将其统治合法化的努力，他们自然希望被统治者接受这种要求，“而另一方面，合法性则涉及到那种在其中上述要求已在事实上被受压迫群体所接受和认可的条件。这也就是说，要求服从的基础已被那些被期望去服从的人们当做‘正当’而接受。合法化来自上层，而合法性则是下层的赠品”。帕金的批评表明，我们必须对统治的合法性问题做出价值判断。显然，帕金同意的判断标准是，“经同意而统治”乃是一切统治合法性的最终来源。正是基于这一点，帕金认为“在有的情况下，可以说克里斯玛型的合法性是唯一纯粹的合法性类型”，因为“克里斯玛型领袖对其追随者和信徒们并没有控制比信仰更多的东西，那信仰是他们自愿给予他的。”“真正合法性的试金石是，当主子没有力量惩罚反对者时，他的属下是否还愿意服从他的命令。” 与帕金所秉承的西方自由主义政治传统相对应另一个传统，是以柏拉图和卢梭为代表的理性建构主义的政治传统。在后者看来，帕金们所要回答的问题，“统治应该怎样被建立起来”，关注的重点乃是“怎样”，而真正重要的问题乃是“什么样的统治应该被建立起来？”柏拉图借苏格拉底之口给出的答案是应该建立一个哲学王的统治；卢梭在《社会契约论》中的答案是公意的统治。在卢梭一派看来，对于这个问题的回答正确与否，才是衡量统治合法性的标准。事实上，卢梭代表了与韦伯并列的关于合法性研究的又一重要学派。在《社会契约论》第一卷卷首，卢梭开宗明义地指出：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能着眼，能不能有某种合法的而又确切（legitime et sure）的政权规则。”

不难看出，韦伯的统治合法性研究是一种实证的、价值中立的社会学研究，韦伯将统治视为最重要的社会行动的要素之一，他关心的是实际中各种统治据以要求合法性的东西究竟是什么。而帕金所秉承的自由主义政治哲学和卢梭所代表的理性建构主义的政治哲学则分别给出了对统治合法性问题的两种以价值判断为基础的解答。套用韦伯的术语，“经同意而统治”所关注的是一个形式合理性问题，是基于程序正义的：“公意统治”（或任何什么哲学王，无产阶级，或布尔什维克的统治）所关心的则是一个实质合理性问题，是基于实质正义的。 “五四”以来，关于统治合法性的价值争论，多多少少断断续续地在马克思主义与自由主义，激进与保守，救亡与启蒙，左与右，新左派与自由派的争论中持续着。我不想在此再增加一篇无益的争论。不过，在中国，我们与其将对这种争论的关注重点放在谁说服了谁上，还不如放在谁压住了谁上。在本文中，我打算循着韦伯的思路，试着探讨一下当代中国人身历其中的，以中国共产党为领导，以工农联盟为基础的人民民主专政统治的合法性要求的实际状况和可能的发展。首先要指出的是，本文虽然认同和依循韦伯的思路，但并不准备具体地照搬他的三种合法性类型。这主要是基于现实的考虑。韦伯本人在提出他的三种类型后也立即指出，这只是一种“纯粹”的分类，历史上不曾有任何一种统治的合法性要求是百分之百地符合于这三种分类中的某一种的，“远远不可能认为，……概念模式［，］可能‘囊括’历史上的整个现实。”事实上，这种分类法的“纯粹性”意味着，用它们去套存在着巨大差异的现实世界将失去其大部分的合理性（亦即韦伯本人所说的“卓有成效”与否），我们要吸取的只是韦伯的方法的合理性。 中国共产党的出现及其胜利，在整个中国历史上可算得一个异数。从斯诺的《西行漫记》起，中外人士就开始不停地探究中国共产党及其共产主义意识形态在中国兴起的原因。J.R.汤森和B.沃马克将1949年后在中国大陆建立的共产主义政治体制的起源追溯至以下四个因素：中国政治的传统，中国近代以来的革命背景，苏联的影响以及1949 年前中共的历史。而在每一个因素的具体作用上，学者们都有无数的争论。中共高度的组织性、渗透性和坚强的战斗意志在中国是找不到先例的，虽然有异常恶劣的外部环境的压迫，但中共这些特点的形成基本上还是源于列宁主义建党学说的应用。就这一点而言，无论中国共产党在其二十八年的夺权斗争中采取过多么不同于苏联党的策略和方式，苏联的影响仍是带有根本性的。中国共产党人直至1942年才彻底清除了苏共代理人及其僵化模式在党内的影响，而在党的组织原则和最终目标上，中共与苏共则从来没有什么分歧。中共对共产主义意识形态合法性的诉求从来没有放弃过，在其经常修改的《党章》上，在中国实现共产主义，一直是不可动摇的党的最高奋斗目标。在显示了巨大灵活性和策略性的《新民主主义论》和《论联合政府》中，毛泽东也将社会主义和共产主义目标称为是“确定的和毫无疑义的”。不过，中共最终赢得政权却很难归因于共产主义意识形态在中国民众中有什么感召力；在中共真正统治全中国之前，它对其统治合法性的诉求，也只能是自说自话，无法纳入韦伯式的实证分析的范围。汤森和沃马克所列的四个因素，严格说来只是学者们在解答共产主义兴起时所必须考虑的四个变量，这一点是很清楚的。但是，将中共革命的历史置于整个中国近代史的背景中考察，仍能让我们得出中共在革命胜利之后将共产主义意识形态作为合法性来源的，除了其自身传统之外的另一些原因。?

中国近代史的主题有两个，一个是民族主义的，一个是现代化的。前者谋求现代意义上的民族国家的建立、统一和独立，这一主题直至19世纪80年代前后才渐次展开，在此之前清廷的统治无论面临何种危机与屈辱，基本上还没有受到置疑和挑战，强国保种的各种努力都是基于对清廷的效忠之上的；后者谋求中国社会在科技、经济、政治等诸方面全面赶上现代西方标准，这一主题早在洋务运动中就已鲜明地显现出来了。清廷合法性的丧失，始于对任何一般统治形式的都十分必要的“政绩”（performance ）的丧失，而当清廷努力改革以求基于“政绩”的合法性时，它的措施却适足以激起非统治集团的更多要求。此时，注定要在内忧外患中兴起的民族主义潮流，更使得清廷这样一个少数、外来民族的统治集团的角色变得极为尴尬。清帝于1912年逊位，标志着韦伯所说的基于传统的合法性在中国的最终丧失（1924年，冯玉祥将溥仪从紫禁城中赶走的行径，则事实上永远地将民国置于宪法危机之中）。此后的北洋军阀，国民党和共产党事实上都面临着满足民族主义需求和现代化需求的双重压力。国民党控制下的国民政府通过1928年的东北易帜、1928-1931 年的修约外交和1945年的抗战胜利，已在相当大的程度上满足了近代以来的民族主义需求。而共产党也从未放弃用民族主义的旗号和语言为自己的政治诉求寻找支持。在随后的权力斗争中，作为一支非法的、反政府的力量，共产党无可避免地要将其意识形态说成是一种具有某种实质合理性的、卢梭意义上的合法性来源。它被宣称是既能引导人民建立真正独立的民族国家（相对应的是共产党对国民政府与美国的关系的激烈抨击），又能实现中国现代化的一种神奇的、必然的历史逻辑（虽然中共除了土改之外，尚无任何现代化建设的具体主张，但对应于内战时期及抗战后期国民政府经济失败的现实，一种叙说和宣言已足以摇动人心了）。

这样，当内战结束时，共产党虽然建立了一个多党联合政府，但这个政府的最终指向已必然地是建立一个中共意识形态所描述的社会。这个政府由中共一手“建立”，已表明了这一点，而毛泽东在中共七届二中全会上的报告和《论人民民主专政》中强调无产阶级的领导也早已预告了这一点。虽然这个政府与苏联的关系比国民政府美国的关系还要暖昧，大致上仍可以说它满足了中国民族主义的需求，在国家实质性的统一这一目标上共产党政府的成就则更是近百年来所仅见的。而中共日后与苏联的分手则事后加强了中共政权的民族主义地位。但是，共产主义能否带来中国的现代化则从未为人们所尝试过，虽然共产党人坚信这一点。? 总的来说，1949年中共建政之时，它对统治合法性的诉求自然地、也是不可避免地建立在了共产主义意识形态之上。正像我前面指出的那样，这是一种基于实质合理性的诉求。它固然要求政绩的支撑，同时，意识形态合法性的成立，也必需依靠对于被统治者的精神状态的动员和掌握。相对而言，刘少奇、邓小平、陈云等人代表了中共党内具有理论正统性的一条路线，他们强调经济建设对于巩固社会主义在中国这样一个极端落后的国家的地位的重要性。在中共建政后召开的第一次党代会上，稳健的、建设性的力量似乎取得了优势。1956年的中共八大通过的新党章强调了“只有马克思列宁主义”才指明了人类社会的发展规律和建设社会主义的正确道路，而在七大党章中受到追捧的毛泽东思想则被彻底删除了，