黄蕉风：两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开新，诸子百家言

先秦诸子，百家争鸣。论到战国至汉初的中国主流哲学学派，一直以来就有“六家九流”“九流十家”的说法，分别为儒家、道家、家、法家、名家、墨家、家、家、家、小家。关于诸子百家的源流，可参司马谈的《论六家要旨》以及班固的《汉书・艺文志・诸子略》。传统意义上，统摄整个先秦至汉初的政治哲学乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家之外的诸子学逐渐沦为旁支，不再具有主导政治话语权的地位。然而这不代表儒家之外的文化传统彻底消亡，它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在（如汉初墨侠），有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门（如魏晋玄学）；有的借壳上市“儒表法里”，有的“内用黄老，外示儒术”（如严官酷吏与文景中兴）。如今，人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉了，却对“独尊”之后诸子百家的发展状况不太了解。

“独尊”之后的儒家，确实成为了中国文化“大传统”的精神底色，此乃毋庸置疑的客观事实。其余如道、法、墨、名、兵、阴阳等诸子学派有很大一部分汇入了中国文化的“小传统”当中。这经历了相当漫长的过程，虽然是作为文化潜流，其影响仍延续至今。道家之于道教修仙丹药养生服气的原型意义，阴阳家之于葬师风水堪舆五行数术的原始价值，墨家之于民间会社绿林帮派江湖豪侠的精神原动力等等，大抵皆属此类。

之所以特别提道家、法家、墨家这三家，是因道法墨皆为儒家最早的“反对派”。韩非子将儒生归为“五蠹”之一，言“儒以文乱法，侠以武犯禁”，更书“孤愤”一篇以明志；老子明言“圣人不死，大盗不止”“绝圣弃智，民利百倍”，庄子则以“齐物我，齐是非，齐生死”的无知论传统来消解儒家的有知论传统；墨子是从“亲亲有术（差），尊贤有等”“强执有命”“君子必服古而后仁”“君子若钟，不扣不鸣”“征诛之辩”“三年之丧”“执无鬼而祭之”等多个角度对儒家进行全息批判，墨家后学更著《非儒》十篇以传世，逼得亚圣孟子不得已以“禽兽”相称。

这说明了一个什么问题呢？这说明了，墨道法作为儒家最早的“反对派”，其站在“在野”立场的“他者”视角，非常有利于以文化“偏统”的地位来看文化“正统”的不足，好比以“个体言说”的“独一”来弥补“宏大叙事”的“同一”。事实上，先秦诸子之后的“儒佛之争”“儒道（教）之争”“儒耶之争”“儒回之争”“中（儒）西之争” 乃至民国初年的“科（科学）玄（玄学）之战”都不曾超越此前“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道（家）之争”所论辩和探讨的范围。笔者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之争的范式转移》，就专门探讨了作为传统文化外部的“异质文明”基督教，与作为传统文化内部的“异端文化”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在着十分微妙的关系。限于篇幅不在此引述。鉴于笔者的研究领域乃中国墨学发展史，故举两个相关案例以便稍微说明问题。

民国知识分子胡适、梁启超是五四新文化运动的健将。胡适在《先秦名学史》《中国哲学史大纲》中重新发掘先秦名家、墨家的名实之辩，使得国人破除了中国传统文化无逻辑思维的误区；梁启超则撰写《墨子学案》《墨子校释》《子墨子学说》《墨子伦理学》等墨学论著，开启自清末朴学大师孙诒让《墨子闲诂》以来的“第二波墨学复兴”浪潮。 笔者认为，胡适、梁启超弘扬墨学的一个潜在动机，是期望引入墨家“兼爱非攻，苦行济世”的群体模范和墨翟“摩顶放踵以利天下”的伟大人格，以此改良国人长久形成的冷漠、自私、麻木、残酷的民族劣根性和国民性格；以墨学中所展现的科技精神、逻辑精神、实证精神、牺牲精神来接引西方的自由、民主、科学与人权。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。

而像毛泽东这样的马列主义知识分子，对孔孟之道从来没有好感。毛泽东在对陈伯达于《解放周刊》上发表的《墨子哲学思想》一文的回应中，高度赞扬了“墨子是比孔子更伟大的圣人，是中国的赫拉克利特！”。毛泽东在他的中学时代，就写过一篇作文，名曰《商鞅徙木立信论》。文中毛泽东称法家代表人物商鞅为“吾国四千余年首屈一指的利国福民伟大之政治家。”。他认为人民群众不理解刑名法术的作为，乃国家“蹈于沦亡之惨境”的根源所在。毛泽东晚年“崇法贬儒”倾向更甚，在回应郭沫若的《十批判书》中说到：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。”（毛泽东：《七律・读〈封建论〉呈郭老》）。无论是推崇墨法贬抑儒家；还是“造反有理，革命无罪”，毛泽东可谓得五四新文化之三昧，乃文化激进主义的精神产儿。他借用诸子学的资源（主要是法家、墨家），来打破以儒家思想为主流意识形态的沿续两年千的正统文化秩序，在某种程度上与胡适、梁启超“借墨批儒”具有内在一致性。即便五四新文化运动和文化大革命的趣旨相异，也并不妨碍自由主义知识分子和马列主义知识分子在“非儒”“辟孔”上默契地结成“同盟”。

这是一个极吊诡的悖论。即无论是先秦至清末，还是民国以降，中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上，都脱离不了“儒家的言说传统”。也就是说，无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派，无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛、马，都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体，儒家之外的诸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。这种情况必然指向三个完全不同的历史命运，即“儒化”、“胶着”和“消亡”，对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然，自五四以来到文革，出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义，自由主义知识分子和马列政党分别期望以文化解构和行政手段等方式，彻底“取消”或者“灭绝”儒家文化。清末皇族内阁籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统；五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威；文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤；89之后的“儒学复兴”，又是官方借儒家思想来填补马列价值观崩塌之后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”，要么“拒斥”“批判”“打压”，总而言之，以“儒家的言说传统”为参照系的新子学学派的崛起或者“儒耶对话”“儒马合流”，都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。

80年代末90年代初兴起的新道家、新法家、新墨家等新子学学派，也大多以（大陆/港台）新儒家作为自己的参照系。与新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏构建独立的“道统-政统”体系的能力；也就是说，在新道家、新法家、新墨家的学术理路中，不太可能出现谓“道家宪政”“墨化共产党”“法家议会三院制”等政治哲学言说，更遑论落实于民间实体的书院和读经班了。毕竟，牟宗三、唐君毅等港台新儒家能够发明“一心开二门”“由内圣而外王”，蒋庆、王达三等大陆新儒家敢于提出“儒教国教化”“儒家虚君共和”，自有其取材于儒家千年纵贯系统（道统-学统-政统）而得的自信/（自负？），新法家、新道家、新墨家委实缺乏这样的历史文化资源。面对资讯科技迅猛发展、多元文明交汇共在的全球化时代，新子学在未来中国有怎样的可能性与限度，取决于其在“返本开新”的路径上做出怎样的选择和改变。

比如说墨家的历史命运就很有代表性。墨家从先秦开始就是儒家最坚定的反对派和论敌。《墨子》中收录《非儒》十篇自不用说，以“孔丘”代“孔子”更极尽讽刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子谈到墨家时，以“禽兽”相称。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（见《孟子.尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其著名的《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋也。”。“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家不断的辩论中彰显自己的声音，因故在儒术“独尊”后遭打压，终致沦为千年绝学。

明末以来，墨学的地位有所上升。如李贽在《焚书.德业儒臣传》和《墨子批选二卷》中明显的“厚墨薄儒”的倾向，就很引人注目。清末朴学大师孙诒让的《墨子闲诂》堪称两千年来集校注、考据、解经、释意上的墨学集大成之作，也因之开启了墨学的第一波复兴浪潮。到了民国初年，西化的自由派知识分子/左翼知识分子，以及一些基督徒学者/传教士，开始注意到墨家思想之于儒家思想的“异质性”。他们或出于改良国民性的考量，或出于“本色化”和传教的需要，纷纷对墨学投注精力进行研究。孙中山、胡适、梁启超、陈独秀、李大钊、蒋维乔、栾调甫等皆对墨家赠以赞溢之词，而黄治基的《耶墨衡论》、张纯一的《墨学与景教》、吴雷川的《墨翟与耶稣》、王治心的《墨子哲学》亦首开“耶墨对话”风气之先。然则彼时的第二波墨学复兴，除了在学术界有一些回响，于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时，认为其是以《墨经》中肤浅而有限的光学、逻辑学、几何学知识，来接引西方的科学技术和工业文明，以验证西学在中国古已有之，西学和墨学“若合符节”。该评语可谓一语中的。第二波墨学复兴，无论是知识界还是教会界，都不过是把墨家作为打击（或会通）儒家的工具，以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像，有着极强的功利主义和实用主义色彩，背后隐藏着深刻的文化自尊心及文明失落感。

如果站在中国墨学发展史的角度来看，第二波墨学复兴浪潮对于墨家思想在近代中国的传承和启新，贡献是不大的。清末民初到49年建国这段时间里，孙诒让、栾调甫、方授楚、伍非百等学者在墨学研究上是有继承而没有发微，胡适、梁启超、吴雷川、王治心等学者在墨学研究上则有发微而无继承。49年以后的墨学研究学者，有任继愈、杨向奎、张岱年、詹剑峰等，其治墨的方法论在很大程度上仍然摆脱不了本质主义的窠臼，无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观，以人类学历史本体论来超越马列唯物主义历史决定论。相比从事儒学研究的学术群体而言，像孙中原、谭家健、薛柏成这样对墨学进行专题性研究的学者，并不算多数。墨学研究在当今中国大陆，一般归为高等院校先秦文化或者诸子学研究的一部分，属中国哲学和逻辑学的二级学科。若是在逻辑学领域，则属于中国逻辑学史的三级学科，相比以儒学为主要教授科目的高等“国学院”（如武汉大学）和允许独立招生并颁发硕博学位的山东大学儒学研究院，墨学在当前大陆学术分科体制下的地位并不高。且其研究领域多局限在诂字考辨和《墨经》逻辑学，既无像岑仲勉《墨子城守篇各篇简注》这样有关墨家机械、力学、光学的专题论著，又乏葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》的从汉学角度切入“以经解经”的通识名著。依笔者浅见，当前墨学研究的状况，面临文章、考证、义理的全方位落后，也未能突破勘、注、译、述的传统汉学老路。

墨家作为中国传统文化的“偏统”、支流，本身不具备和儒家一样的文化当量。相比近年来不断新出土的儒家文献，相关墨家的出土文献少的可怜。甚至上博简战国楚竹书中的一篇《鬼神之明》的残文，就其学派划分问题，竟会三种截然不同的意见：有认为是《墨子》佚文的，有认为是墨家后学的，有认为是儒家“辟墨”的（参见李锐：《论上博简《鬼神之明》篇的学派性质--兼说对文献学派属性判定的误区》）。除了传世文献《墨子》一书以外，到目前为止，尚未见到任何特别有利于支撑新墨学研究的出土文献，而收录于《吕氏春秋》《汉书》《淮南子》等典外文献的只言片语，多属墨家通识性资料，价值有限。

“道待人而后传”。距先秦千年有余的周敦颐，就曾以“心传”之方法，接续道统千载不传之秘。故蒙尘之绝学虽有如上之困境，也并不妨碍后人思接千载。1997年，时任湖北大学政治行政院教授教师的张斌峰和供职于山西省教育出版社的张晓芒，就在《哲学动态》第12期上发表了当代新墨家的宣言式文章《新墨学如何可能》。这篇以康德式发问为起头的“宣言”，阐述了新墨家须在“建本-文化的全观与深层透视”、“创新-对墨学的创造性诠释”上做两方面的工作。文中更提出对墨学做现代性诠释的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。