边家珍：孔子“和而不同”考释

近年来，随着人们对《论语》等国学经典的持续关注，对孔子“和而不同”含义的探讨也成了一个热点。这里，笔者根据相关经学文献，略谈自己对“和而不同”的几点理解。

●把“和而不同”与“和实生物”混为一谈，是不妥当的

孔子讲的“和而不同”，出自《论语・子路》篇：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子和而不同”的“和”字，与《论语・学而》篇“礼之用，和为贵”的“和”的涵义相同，在周代有基于礼的原则的和顺、和睦的意思。阮元《经籍诂》解释说，“和，谓心不争也”，并以“君子和而不同”为证。孔子说的“小人同而不和”，并非是对一般意义上的“同”的否定，一般意义上的“同”是没有君子、小人之分的，孔子本人就曾说过“道不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）的话，他所反对的仅仅是“小人”那种无原则的、不辨是非曲直的“苟同”。通观流行较广的杨伯峻《论语译注》等几种注释本，对“君子和而不同，小人同而不和”的理解上基本相同或相近，大体上可以表述为：“君子能够与他人和睦相处，但不会无原则地附和、苟同他人的观点；小人虽附和、苟同他人的观点，但不能够与他人真正保持和睦的关系。”

有人常把“和而不同”与“和实生物”混为一谈，是不妥当的。《国语・郑语》记史伯的话，说“和实生物，同则不继”，韦昭注云：“阴阳和而万物生，同气也”。史伯又说“以它平它谓之和……故先王以土与金、木、水、火杂以成百物”，韦昭注云：“谓阴阳相生，异味相和也”；“杂，合也；成百物，谓若铸冶煎亨（烹）之属”。从韦昭注来看，史伯的话主要是在讲阴阳二气以及金木水火土五行的配合作用的。“和实生物”之说只适用于阴阳五行范畴以及与此相关的知识体系（如中医药），而不能随意把它“扩大化”，因为不是什么事物相杂都一定能够“生物”。从思维方式上说，不是什么事物都可以拿“阴阳五行”来比附，譬如说，如果有人把东西方文化比作阴阳二气，并以此为前提加以推演，就显得十分荒唐了。

要而言之，孔子讲的“和而不同”与史伯讲的“和实生物”是两个不同的命题，适用的领域也不一样：一个适用于社会领域，主要是讲人伦关系的；一个适用于自然领域，主要是讲阴阳二气或五行之间的相互作用的。这两个命题所涉及到的基本概念是不能互换的，“混合”不等于“和睦”，“不相同”不等于“不苟同”。

●在封建社会里，君臣之间很难真正做到“和而不同”

孔子平生十分重视君子小人之辨，同时也十分重视君臣关系。事实上，孔子所强调的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语・颜渊》），也包含着君子小人之辨。因此，从君臣关系的角度来阐释“和而不同”是很有必要的。《左传・昭公二十年》记晏子的话说：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”在决定重大问题的时候，臣下“献其否”来革君心之非，以免出现过失，是君臣关系“和而不同”的具体体现。《左传・晋楚城濮之战》中，较之楚国君臣的“不同又不和”，晋国君臣则“和而不同”，群策群力。宋人遭到楚国进犯而向晋文公求救，子犯认为这是晋国与楚国交兵的良机，“不可失矣”；而先轸则从是否合“义”的角度明确提出反对意见及解决方案，最后为晋文公所采纳。而那些昏聩之君，佞幸之臣，纯粹是互相利用，当面说好话，背后看笑话，其结果正如东汉荀悦所说，“唯其言而莫予违也，则几于丧国焉”（《申鉴・杂言》）。

明君贤臣之间“和而不同”，是君主专制制度下较为理想的政治生态，有时他们自己也有这样的自觉与要求。但一旦碰到关键的问题时，“和而不同”的情况就很难看到了。《清实录・世祖章皇帝实录》记载，顺治十年四月下诏求言，“若所言合理，切中过失，朕不惮改”（卷七十四）。吏科副理事官彭长庚应诏奏言，认为多尔衮鞠躬任事，请求“赐之昭雪，复其爵号”（卷八十八），最后竟被顺治革职问罪。事实上，在长期的封建社会里，君臣之间是很难真正做到“和而不同”的。

●把“和”绝对化，是对孔子“和而不同”的严重误读

有的人在阐释“和而不同”时，常征引《左传・昭公二十年》所载晏子“和如羹焉”、“声亦如味”的话。的确，像五音中的宫、商、角、徵、羽，属于同质内的差异，是“同中之异”，因而是容易调和的。但是，并非所有的差异都能产生“和”的效果，在一首二胡协奏曲中突然插进小号声，在一个欢快的宴席上忽有一人掩面哭泣，差异固然是差异，但形成整体的“和”了吗？许多人还有意无意忽略了另一种“不同”，即异质的、对抗性的不同，比如说一方坚持正义，对方为非正义，就属于这种性质。对于同质的差异，容易通过求同存异而达到“和”；而对于异质的不同，要达到“和”就比较困难，只能根据公理与常识选择恰当的解决办法。许多人在引用或理解“和而不同”时，不把同质的差异与异质的不同加以区别，使人不能正视矛盾，影响了问题的解决。

片面讲“和”，把“和”绝对化，是对孔子“和而不同”的严重误读。孔子讲的“和而不同”的“和”，其涵义中是应当包含着符合公理、道义的原则的；一旦“不同”超过了“礼”的规定性，“和”就失去意义了。孔子生当礼坏乐崩之时，面对季氏“八佾舞于庭”，他曾发出“是可忍也，孰不可忍也”（《论语・八佾》）的愤激之语，也就不再讲“和而不同”了。也正因为如此，所以有子又补充道：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）一味地为“和”而“和”，非君子之正道，是行不得的。《论语・里仁》篇记孔子之言说：“惟仁者能好人，能恶人”，其好恶的标准是“好仁者，恶不仁者”。可见，孔子对他人的好恶、褒贬都遵循道义的原则，他不会以“和”为由回避矛盾，也不会以虚假的、表面的平衡来掩盖矛盾。

●理解“和而不同”不宜用“赋诗言志”的方式

有人提出，孔子的“和而不同”包含着微言大义，也应当能够像《诗经》那样被用于“赋诗言志”，从中翻出新意，虽可能存在纰漏曲解，却也有助于传统文化的丰富与发展。此说似乎有一定道理，旧瓶装新酒也不失为思想创新之道，但是，从语言表达的角度来说，并不是表述什么内容都适合用这种“赋诗言志”的方式，涉及到比较关键的理论问题时，还是应当把具体涵义说清楚为好――说清楚你所谓的“不同”具体指什么，说清楚这些“不同”对“和”有哪些正面、负面的具体影响，说清楚是“真和”还是“假和”。

大概正因为人们解读《论语》时滥用了“赋诗言志”、类比推理的思维方式，一些人对“和而不同”涵义的理解与阐发，完全脱离了孔子的整体思想，似乎没有善恶美丑，没有“对”与“不对”，只有“同”与“不同”。这种缺乏联系与整体认识的观点，显然没有把握孔子学说的精义，也容易造成某种认识上的误导。当然，我们也应当看到，正确理解孔子讲的“和而不同”，对于恰当处理不同性质的人际矛盾与冲突，以及建立不违背道义原则前提下的协同、合作关系，都是有着重要的启示意义的。

(载《北京日报・理论周刊》2012年11月26日)