吴励生：许总的“宋明理学与中国文学”思想史视角建构及其文学源流辨析

以濂洛之理责李杜，李杜不能争，天下亦不敢代为李杜争。然而天下学为诗者，终宗李杜，不宗濂洛也。此其故可深长思之矣。

――《四库全书总目提要》

坦率地说，鉴于当下文学的诸多尴尬状况，也许最省力的办法就是读点文学史（尤其是中国自己的文学史）――不说能像许总、陈平原他们这样做出有效的文学史研究，起码也能让我们少上点当；而如果真有专业的兴趣和能力，并有重写文学史的当代雄心，许总、陈平原等的文学史研究也可提供出现成的借鉴。比如说，我们就总是有评论家或学者提出，我们当下的文学什么元素都有，但就是还没有学会形而上的思考云云 1，恕我直言：如果是一个缺乏国家哲学的时代，我们的文学想要学会形而上的思考就几乎是想揪着自己的头发上天。而许总先生的有关“宋明理学与中国文学”的深入研究，便恰恰是从思想史的视角切入，从宋代的国家哲学观照到元、明、清长时段交替反复着的中国文学史进程，对当下文学的理论现实和创作现实均颇具启示意义。

又比如，而今诗坛派别林立，比小说、散文、戏剧乃至影视的创作甚至都要热闹得多，但我们只要稍加检索，就能轻易发现：旗号远比“文派”多“主张”远比创作实绩多。或者借用宁珍志的说法：“那么套用诗歌形式的各种体，究竟是不是诗歌呢？宁珍志认为，这其实也可以说是诗歌，因为是‘梨花体’，而‘羊羔体’也是由车延高的诗引起的，这些外表看似时髦俏皮的叫法，其实也都是在说诗。但当说到这种调侃的诗歌方式是否会长久的时候，宁珍志给出了否定的答案，这种通俗口语化的诗歌，很有利于在短时间内迅速传播，可当它的替代品出现后，它就会销声匿迹，留下的只是各种体的一个名字。诗歌也是一种宣泄情绪的方法，现在流行的‘咆哮体’，就是用这种方式帮助人们来发泄不满。这些‘从心中有，从口上无’的诗歌，一旦说出来就是一种时髦，诗歌在变化，口语化的诗歌也在调侃中不断的更新换代。” 2宁珍志的说法显然直指到了当下文学的娱乐化和泡沫化。

显然，有必要直接引用许总在揭示宋诗繁荣与交替时的一段话作为参考：“整个宋代诗史的一个显著特点，就是诗派的众多及其在此起彼伏的前行中显示出发展的轨迹。如宋初的白体、晚唐体、西昆体，北宋中叶的诗歌复古运动，北南宋之际的江西诗派，南宋后期的江湖诗派等等，每一诗派都是一个特定的文人群的聚合，显示了相近的诗歌风格与美学趣味，并且受到其所处特定时期的文学思潮及审美理想的影响和支配。因此，宋代的众多诗派随着时代的不同又体现了前后更迭、互为替代的特点。” 3基本理由就是：文学思潮和审美理想其实总是起着支配性的作用，哲学和史学的观念也总是影响和介入于文学创作。尤其是传统中国文史哲不分家所直接导致的一体化进程，使得文学跟哲学之间的关系更是重要而紧密。但不能不指出的是，晚清、“五四”之后，文史哲分家之后的专业分工越来越细，文学与哲学的关系却忽近忽远（近的时候辩证唯物主义和历史唯物主义一统天下，远的时候意识形态强力式微就干脆没有了国家哲学），而现代性以降的中国哲学与社会科学也始终是在摸索之中，至今尚未真正完全建构出来（尽管在邓正来那里显然已经获得了重大的突破 4）。

无须讳言，宋代政治、哲学和文学的一体化进程，对当下以哲学（包括政治哲学、法律哲学和道德哲学等）与社会科学的发展所可能构成的现代一体化进程有着颇重要的借鉴作用。而文学与哲学的亲缘关系，暂且不论西方，即便在本土中国也几乎是涵盖始终的经典关系――甚而至之，有关“载道”与“缘情”的经典论题，蔓延至今始终是个无法解决而又欲说还休的重要关键。加上本土意味深长的“现代性”进程，尤其是“五四”新文化运动之后，关于中国文学现代化进程中的“进化与退化”又成了新的经典论题，而“粉碎四人帮”以后的所谓“新时期文学”以来，大量选择西方理论中的各种各样“批评理论模式”，则应该被称之为陷入于新一轮“知识引进”的焦虑论题。当然，若把上述三种重要论题统合起来看，其实就是一部相对完整的中国文学史了。但若把三种重要论题分开看，尤其是要破解当下所陷入的各种各样西方“批评理论模式”的“选择的焦虑”论题困境，我们就必须把目光重新置放到前述的“载道与缘情”和“进化与退化”的两个经典论题中去。也便是由于此，窃以为许总与陈平原的各自文学史研究均十分有效。

一

许总的著述颇丰，作为文学史家，除了著有《唐诗史》《宋诗史》之外，兼治思想史、文化史，而且一样取得可观的实绩。也许，应该提及新世纪前后国内史家的先后学术转向作为参考，用许纪霖的话说：“90年代以来，研究现代中国文学史的朋友纷纷转向，兼治思想史或学术史。如果说，转向思想史最成功的要数汪晖的话，那么，兼治学术史最出色的应该算陈平原了。” 5而这个转向的根本原因，实则出于学术界对上个世纪八十年代学术的“不甚满意”，也即所谓“元气淋漓”而又功底不足（尽管“元气淋漓”也可圈可点）。之后发展为王元化针对李泽厚“思想家淡出，学问家凸显”的说法而提出的“有思想的学术和有学术的思想”，等等。当然更有历史学者自己对历史研究的内在反思和创新要求，比如许总的《文学史观的反思与重构》一文就多少有点“夫子自道”的味道：“与论著量相比, 文学史研究的新观念、新思路的形成, 文学史著作的新体制、新格局的建构, 显然具有更重要的意义, 显示了这一学科建设的实质性进展。新时期以来,随着学术研究的不断深入, 人们已不满足于对旧的僵化模式的突破, 而是更多地将着眼点集中到对新的观念的建构上, 其突出表现为在引入多种思维方式与参照体系的背景上, 从哲学、美学、文化学、价值论、系统论等多样的角度观照文学史现象, 使得对作为一个由多层面组合而成的复杂而独特的系统的文学史本质属性的重新认识与深入发掘不断获得新的进展。在这样的研究格局之中,文学史价值内涵得到多层次的充分展现, 研究主体的学术个性也获得了广阔的驰骋空间。” 6而许总本人的文学史研究，实则便可以看做是“作为一个由多层面组合而成的复杂而独特的系统的文学史本质属性的重新认识与深入发掘不断获得新的进展”的具体实践。但从我研读许总的文学史研究的实际情形看，我更愿意说其是有选择地吸取了法国年鉴学派的一些研究方法 7，比如多学科的研究方法，关于长时段、中时段、短时段的认识，以及总体史的观念和社会结构、社会心态的角度等等，似乎都能从许总的文学史研究中找到一些影子。但必须同时指出，这种借鉴是极其有限的，毋宁说更是出于研究主体的学术个性由于受到一些启发而自主获得了更为广阔的驰骋空间罢了。

我之所以这样说有我的根据，这个根据就是许总即便是采用了多学科的研究方法，但始终并没有表现出年鉴学派或者新历史主义中的社会理论倾向，而且始终是纯粹的文学史研究；虽然确实借用了“长时段”的观照方法，但更有效的却是建构了思想史的视角，而且这个思想史（视角）的建构本来遵循的也就是中国的理路：“理学历时久远，主要的理学家集中于宋、明两代，但实际上就其思想渊源而言，理学实肇端于唐代中期的儒学复兴运动，就其理论性质而言，理学在明代后仍沿承不绝，直至清代中叶。” 8也就是说，关于理学的存在状况本身就是一个长时段的理论现实（在时间跨越上近千年），但可能恰是因为许总的文学史专业追求的缘故（他的宋代哲学、文学、政治以及历史等的一体化进程研究基本是为文学研究服务的），在思想史研究上同时就出现了一体化进程研究中的许多可讨论的空间，比如余英时的观念（义理）史研究和汪晖的思想史研究，就可能跟许总的研究在某种程度上构成了“对话”性关系。当然，我并没有把许总的研究跟余英时、汪晖研究进行比较的企图，只不过是在涉及到一些重要学理问题而可能出现一些理论裂缝的时候，可以提供一些互补的参照而已。

比如说，余英时有关于宋学的研究，特别重视的是“内圣外王”之学，对儒者有关人间秩序问题的思考与身体力行给予了特别观照，许总更重视的则是宋代辉煌的文化成就。从他有关理学和文学的联结基础的深挖细掘上即可清晰地了解到这一点。《宋明理学与中国文学》一书虽然他自称是一篇“命题作文” 9，可能是因为当时写作多少有点匆促之意吧，之后他出版的《理学与中国近古诗潮》一书中诸多篇章甚至跟前书都一样，但在细部的刻画上显然更加用心，而由他主编的《理学文艺史纲》，除了他自己所做的“引论卷”、“诗学卷”之外，由其同道们撰写的“词学卷”、“古文卷”、“小说卷”、“戏曲卷”、“绘画卷”等中，也足可见出其对宋代文化辉煌成就重视的程度。用陈寅恪在半个世纪前说过的名言说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世” 10，许总倾心于宋代的文化成就，其心可感，用力甚深，甚至在某种意义上说，许总后来的种种努力就多少有点是陈寅恪名言在半个世纪之后的具体回响。因此许总所着力的一直就是“道统”与“文统”的关系，而不是像余英时那样着力于“道统”与“政统”的关系，而对“道统”、“道学”与“道体”的内在渊源与理论变异，着力点也就大不相同。许总的思想史理路跟汪晖的思想史阐释在某些方面倒是可以形成交叉，但许总有关于道学的解释有时更趋于哲学史的理解，比如其间隐约可见胡适、冯友兰等以降的中国哲学史观念（而并非类似余英时所继承的那种传统义理之学观念）的影响，又跟汪晖的从另一层面涉及政治或者政统尤其是“王朝的合法性”方面（尽管汪晖也少有涉及义理之学，对政治哲学的诉求也跟余英时的解释恰相对照），距离甚远。诸如此类，等等。

为了论述方便，本文基本以《宋明理学与中国文学》一书为据，因为在我看来，许总的多学科研究框架在此书中其实已经基本奠定了下来，其他有关理学和文学的后来著述，或延伸或细化，在笔者相关问题的具体分析中会有适当兼顾。直白点说，许总的思想史视角的建构，实则为了文学史研究的进一步纵深展开。因此他不可能像余英时那样把王安石当做关键性的联结（比如“相权”与“权相”以及“国是”中的理学家与官僚集团的关键性关系等，），比如：“从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史，道学则属于哲学史，不但专门范围有别，而且在时间上也各成段落，似乎都可以分别处理，不相牵涉。但是深一层观察，这三者之间却贯穿着一条主线，即儒家要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出‘尧、舜、三王治人之道’的理想，奠定了宋代儒学的基调。以王安石为代表的改革运动则向前踏进了一大步，企图化理想为现实。” 11进而余英时郑重指出：“宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀，从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。如果进一步观察这一动向，其间显然有一发展历程，即儒家思想的重点从前期的‘外王’向往转入后期的‘外王’与‘内圣’并重的阶段，而王安石则是这一转折中的关键人物。古文运动诸儒所共同强调的是‘外王’的重建，无论是柳开的‘立新法’以建‘三代之治’……孙复的‘治天下经国家大中之道’……或欧阳修的‘王政明而礼义充’……都指此而言。他们对‘内圣’领域当然都有不同程度的认识和兴趣，但并未以发展这一方面的儒学为主要任务，更没有把‘内圣’和‘外王’联系起来。” 12并以为“道学确是在它与‘新学’的激烈抗争中发展出来的。因此至少从史学的观点说，关于道学起源与形成的问题，研究者的视域绝不能拘限于传统的道统谱系之内，单线直上而旁若无人。” 13许总在强调理学与文学的关系中，一样是从古文运动以降宋学的纷争中逐渐揭示出学术转型的种种关键的，如王安石的“新学”、苏氏“蜀学”和司马光的“温公学派”、周敦颐的“濂学”、二程的“洛学”、张载的“关学”，以及“新学”与“蜀学”的对峙和更为激烈的“洛蜀之争”等。许总指出：“尽管欧阳修之后古文家与理学家由分立阵营而自成统系，但一方面，二者毕竟有着共同的思想源头，古文家与理学家都是宋学的构成主体，具体的学术观点与治学方法的分歧并不影响他们在建构新儒学这一总体目标上的一致，实际上有关道德性命之类的论题正是古文家与理学家共同理论起点与终极关怀；另一方面，古文家与理学家的分道是以学术论争为契机的，古文家兼为哲学家，在宋学的范围内，与理学家一道发表自己的观点，创立自己的学派，他们之间的论争客观上也造成不同观点的交流乃至相互影响，实际上从宋学总体范围看，所谓‘新学’、‘蜀学’与‘濂洛之学’之间并无不可逾越的鸿沟，