孟繁华：世纪之交的文化矛盾

七十年代末期，美国著名学者戴维・埃论费尔德发表了《人道主义的僭妄》一书，他以有力的论述动摇了在思想界长期占统治地位的“人道主义”神话，第一次指出了人道主义神话对人类生活造成的有害后果。这一震聋发聩的声音使人们有理由对“人道主义”的“力量假设”产生怀疑。长期以来，人们对人道主义的神话深信不疑。这是因为“人道主义在气质上包括下面这一点，即人应该相信人自己，相信人的无限可能性。当然，这种相信应该与人类无限制的现实认识结合起来，应该与对人的‘为恶’能力和达不到他们所见的最高点的能力的现实认识结合起来。简言之，人道主义就是相信理智、相信人。”[1]在人道主义者看来人道主义成了现代世界的宗教，它相信人是无所不能的。然而，在埃伦费尔德看来，人道主义徒有宗教的傲慢倾向，其实人不仅不能控制心灵，不能控制身体，同时也不能控制环境。埃氏的论断在现实中得到了无情的证实：资源缺乏节制的开采提高了人类生活的质量和舒适程度，同时也破坏了自然生态；高科技和工业现代化减轻了人类的劳动强度，创造了更多的财富，但也造成了更为庞大的失业大军和更为严重的环境污染……解释这一矛盾是人道主义思想理路所无力承担的。因此，人道主义的神话如果不是破产的话，起码它遇到了严峻的挑战。

当然，人类选择任何一种哲学指导自己的生活，也同时必须承担由此造成的后果。这是一桩典型的悖论。“世纪之交的文化矛盾”所要讨论的问题，遇到了和人道主义差不多的处境。这一“文化矛盾”是我们不曾遭遇的，它的突然莅临带来了人们缭乱的心绪和躁动不宁。它与五、六十年代那种“没有困惑”的岁月形成了极大的反差，那是一个无须思考的年代，一个头脑的思考替代了所有的思考，一切安排都是毋庸置疑的；它与七、八十年代困惑的思考亦有差别，那时人们似乎还有共同的关怀。而今天，每个人仿佛都在忙乱地奔突，目标似明非明，关切若有若无，时尚不日翻新，主流话语与民间操作各行其事……我们似乎已失去了文化的支撑点，并由此造成了世纪之交的文化矛盾。这一矛盾是实现现代化过程中无可避免的代偿呢，还是传统文化造成的负面效应？我们到底是需要权威和秩序呢，还是需要自由与民主？怀有这样困惑的人并不是个别的。不管怎样，正视世纪之交的文化矛盾，总比视而不见的回避要真实得多。

一、从“文化英雄”到“文化难民”

我们是一个煌煌的文化大国，这是所有爱国主义者引以自豪的恒久不变的理由之一。文化大国自然不乏文化英雄，从孔孟到程朱，从屈原到李白，从鲁迅到胡适，从王蒙到王朔……任何一个为中国文化作出过贡献的文化人，都有可能成为“国粹”和“经典”，都不乏仰慕和追随者，他们成了指点迷津的圣人，成了开启魂灵的天才和偶像。特别是隋唐以降科举制度，只有文化人才有进身之阶，“士”大致相当于今天的文化人，它成了“四民之首”，他们读书明理，不仅创造了精英文化，同时也是唯一有资格治理国家和领导社会的阶层。“士”在这时处于国家的中心地位，传统中国的“重头戏”大都是他们出演的。但根据余英时先生的研究，从十九世纪末年到五四时期，是士大夫逐渐过渡到知识分子的阶段，知识分子的边缘化也由此开始并日甚一日。从社会、政治一直到文化都处于边缘地位。[2]“文化英雄”昔日的荣耀至此已荡然无存了。从1949年至今40多年的时光里，“文化英雄”除了有短暂的回光返照之外，绝大多数时间都是“夹着尾巴做人”。不同的是，整个社会共同处于不发达的状态，知识分子在生存这一层面上还不至于失去尊严和面子。知识分子在七十年代末、八十年代初曾重新体验过“英雄”的光荣，曾经历过一次“再度辉煌”，整个社会在“文革十年”中的冤屈与痛苦一下子被知识分子“代言”出来了。一篇小说、一首诗歌、一出戏剧，都会引起全社会广泛的关注。刘心武的最初创作虽然粗劣不堪，却赢得了无数的读者；柯云路简单粗糙的电视剧《新星》播映后，竟万人空巷。知识分子又一次找到了自己“英雄”般的感觉。在理论界，人道主义成了时髦的武器，“主体论”成了新的“决疑术”。诗歌在张扬“自我”，小说时有新潮，艺术家终于实现了艺术自治而远离大众独自消遣。这时的文化界确实为社会变革提供了许多重要依据和文化气氛，为数众多的风云人物受到了社会衷心的爱戴。整个包括知识界都在为变革的设想所迷醉。但真正的问题终于出现了，它出现在“革命的第二天”。当商品经济大潮如期地以排天巨浪般的气势席卷而来的时候，人们发现，“世俗世界”“重新侵犯了人的意识”，“道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传”。[3]百无一用的书生登时被遗忘和抛弃了，“文化英雄”就这样落到了“文化难民”的境地。

“文化难民”有两重含义。一是文化人所操持的精英文化失去了大众，知识分子优裕的精神地位被颠覆。多少年来，中国知识分子的生存多半是依靠精神层面维系支撑的，尽管他们的生存条件相当艰窘，但传统的忧患意识使他们没有过多地考虑个人的生存条件，而是为使命意识所驱使，依然坚忍地从事精神生产。知识分子之所以在分配平均的年代还能受到大众的尊重，除了传统心理结构仍在发生作用外，知识分子的人格大概也相当重要。今天，价值尺度发生了极大的改变，社会为“金钱冲动力”所驱使；金钱的欲望迅速地成为普通人最后的边界，甚至成了人们成功与否的标示。而维系社会均衡的精神层面在失去旧的支点之后，新的还尚未产生。人们对知识分子从事的那些“悬浮于空中”的东西普遍失去了兴趣。知识分子的失落感也正是这样的背景下产生的。失去大众，就意味着失去了“话语权力”，失去了位置和存在的意义。这与受到政治的挤压和排斥不同，受到政治的挤压或排斥，知识分子尚有“悲壮”情怀在支撑，还能找到献身的崇高感。而今天连这种虚幻的感觉也无法找到了。有意思的是，多少年来知识分子努力使自己“大众化”，努力争取为大众所接受和承认，今天则乞求社会能为严肃文化留一块生存之地，而这一微弱的呼声似乎也很难得到社会积极的回应。这便是“文化难民”在精神层面的涵义。

另一层意思是指知识分子的实际生活状态。仍然留在高校、科研机构、文化团体中的知识分子，早已没有“优雅”可言，“以不变应万变”的工资收入面对今天的生活其境况是不难想象的。这加剧了知识分子的生存紧张。北大早在1914年就有这样的计划：“延聘教员，务宜慎选人才，任用以后，不宜轻易更换，国家对于教员，犹宜格外优遇，以养成社会尊尚学术之风，庶聪明才智之士，能专心于教育事业，而专门学问日臻发达。”[4]知识分子的社会地位如果只靠知识分子的良心操守，无疑是乏力且岌岌可危的。在知识分子有如落水围困的艰窘中，其中一部分已迅速市民化，他们改变了生存观念，成为快餐无论的首批制造者。作为地道的大众的“文化随从”，他们时时关注大众文化市场，并熟悉凯恩斯的“有效需求论”，不时地向大众文化市场讨好地推出一次性消费的文化用品，他们彻底放弃了对终级目的的思考和知识分子的职能，混迹于受“金钱冲动力”支配的人群，并已不再有负罪感和耻辱心。这是屈服于生存压力并向大众文化市场乞讨的地道的“文化难民”。

知识分子不是既得利益阶层，但为了改变精神与生存的“难民”处境，必须树立自救意识。七十多年前胡适在《介绍我自己的思想》中说：“……现在有人对你们说：‘牺牲你个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争取你们个人的自由，便是为国家争自由！争取你自己的人格，便是为国家争得争人格，自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”知识分子仅凭忧患和所谓的“内在超越”大概是不够了。

二、幻觉文化与现实反差

幻觉文化是商品社会的一大特征，它以虚构的方式带给人们一个不真实的世界，从而诱发了人们的消费渴望和享乐倾向，召唤人们去追随和梦想。比如：华而不实的时装，夸大其词的广告，弄虚作假的“致富”信息，逢迎媚俗的室内剧，貌似天堂的渡假村，徒有其名的大奖赛，刺激煽情的末流通俗小说……这些非现实的幻觉文化有极大的渗透性。特别是夜晚，五颜六色的霓红灯构成了广告的世界，每个大城市都像在发着高烧。电视作用大众传播的媒介，它的广告更是无处不在。广告作为商品社会的象征，也正如丹尼尔・贝尔所描述的那样：“如果没有灯光标牌，什么才能作为大城市的标志呢？人们乘飞机掠过市区时，可以看到夜幕的背景上，一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停，宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区――泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等――人们攒聚到闪烁着的霓红灯广告下，汇入熙来攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响，那么它最直接、最易为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时，譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼，广告就在我们的门面上打上了‘烙印’。它是货物的标记，新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样，广告术突出了商品的迷人魅力。”[5]幻觉文化的功能在于改变人们的价值观念、生存方式并以此达到促销的目的，这原本是正常的，但是它与现实形成的巨大反差又构成了突出的矛盾。

构成矛盾的重要原因之一就在于我们在商品经济刚刚起步的时候，就急切地搬用了发展了几百年的资本主义的浮华。在一个国民平均收入仍是发展中国家的水平，刚刚解决了温饱问题的国家，建造那样多的豪华别墅、渡假村、高级饭店等等，并有堂而皇之的口实：改善投资环境。这理由似乎不容辨驳，但只要稍加思索便可以意识到它的策略性。资本家如果仅仅出于享乐的需要，他们在自己的国家大概会更好一些。但上述景观一旦在大众传媒漫延开来，大众望而却步的支付能力很可能导致为抵触和不满。他们不仅无法享用这一切，甚至农村仍在发生“打白条”，拖欠教师工资的事情。名目繁多的费用使更多的人不是改变价值观念，而是考虑如何生存下去。在中国存在着这样两个极端的世界，大概不适于以“幻觉文化”的形式鼓动我们并不怎么发达的现实社会。

另一方面，“幻觉文化”与道德习俗构成的尖锐的冲突。幻觉文化促使人们去享乐，去消费和挥霍，去强烈地渴望生财之道。它在鼓励人们竞争的同时也隐含了享乐的最后关怀。对比今昔，讲排场、摆阔气已是有过之而无不及。汤因比说，“我们要想消灭一种欲望，最好的办法是让它得到满足，饥饿只会使食欲更加炽烈。”[6]这是用饱和抑制欲望的办法。但在中国实行这样的办法本身就孕育了危险性。由于国情和体制的特殊，许多场面是由国家出钱支付的。有关资料表明，每年用公款吃掉的钱几乎达到天文数字。一方面国家在倡守节俭、朴素、奉公守法，一方面是屡禁不止愈演愈烈的挥霍之风。这可能是实现现代化过程中任何社会都难以超越的代价，但幻觉文化微妙的引导和影响是不能忽视的。在商品社会，是文化生产者和大众共同创造着社会文化：大众需求开辟了市场，文化市场又引导了大众趣味。过去那种“想工农兵之所想”或“艺术家造就大众”的单一想法都是片面的。比如，色情、暴力作品在时下有惊人的发行量和更大的潜在市场，其购买者基本是大众，这种低俗的趣味能够去鼓励并满足吗？而精英文化连出版都困难，更不要说去造就大众了，但能因此就让真正的精英文化生产彻底破产吗？

幻觉文化与现实形成的反差，是多年来形式主义的延宕，“穷光荣”与“伪浮华”是它不正常的极端的两种表现方式。巨大的反差造成了社会心理的极大失衡，这一失衡极可能导致社会进一步失去对共同目标的关怀，激化颓丧情绪的发展，而大家共享的可能仅仅是道德习俗的瓦解。

三、弘扬传统与趋新浪潮

如何对待传统是本世纪以来思想界的基本焦虑之一。“反叛传统”与“弘扬传统”形成了对立尖锐的不同立场。自“五・四”运动以来七十多年的时间，“反传统”又形成了一个“小传统”，所有的激进派几乎都是从“反传统”的角度入手。这自有其合理性的一面。一种文化发展到极其圆熟并趋于稳定，就必然会形成“文化的守旧性”，因此也就丧失了向另一种文化形态转化的可能。中国传统文化作为农业文化类型，在向现代化转型过程中，自身就充满了颉颃性。在这个意义上，反传统可以说是中国实现现代化转型的催化剂。但反传统的“传统”，“鼓吹斗争，反对和谐，力行破坏，蔑视建设，它主张无限制地动，反对静。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的焦躁不安――其极端便是史称‘文化大革命’的那长全面痉挛。