庞朴：文化的民族性与世界的多元化

汤恩比在他的名著《历史研究》中分析人类种种文明兴衰史时，曾经说过：二十一世纪将是中国人的世纪。这句出自西方巨匠之口的预言，时时出现在华人的学术演讲和著作中，用以自豪和自励。可是，当人们後来读了同一位汤恩比在他和池田大作展望二十一世纪的对话中，有关中国下个世纪面貌的进一步描绘时，不免收起笑容，疑云满布了。因为，他在对话中说：中国将在人类下一个历史阶段里，接替西欧的主导权，成为统一世界的地理和文化轴心；而人类史发展的下一阶段，会有更多的暴力和野蛮，中国也许会统治全世界而使其殖民地化。

英国历史学家汤恩比二十多年前的这份担心和焦虑，去年又由美国政论家亨廷顿创造性地复述了一遍，说是中国将在未来的文明冲突中，和伊斯兰文明携手，挑战西方的利益、价值与势力，成为国际关系游戏中的主角；如此等等。

这些言论理所当然地引起了各方人士的关注。在我们这个讨论二十一世纪中华文化的大会上，撇开民族的宗教的情绪和政治的经济的利害，从纯学理的角度，回应一下他们的预言，应该是情理中事。

一元论的痼疾

当西方人在近代按照自己的面貌去改造世界，竟然所向披靡的时候，支持他们也似乎由之得到证明的一个首要理论根据，当推世界发展的一元论。无论是维科的神权时代、英雄时代、人权时代，还是孔德的神学阶段、玄学阶段、实证阶段，乃至达尔文的生物进化论和马克思的社会发展史，无不这样那样相信：人类历史是进化的或发展的，这个进化发展是有规律的，而这个规律又是共同的。或者简单说，"条条大路通罗马"，世界是一元的。

我们姑勿深究这些一元论後面是否隐藏有一个一元的造物主，以及这个一元神在现实中已否落实於某一民族体现为一种文明，就思想论思想，仅就人类历史发展的道路来说，纵有百折千回，百态千姿，人类最终将同臻至善之域，正如千壑竞秀，百川归海那样，大概是可以相信的；而且勿论归海之前所经历的旅途有多长，那都不过是真正人类文明史上的史前一瞬，也是可以断言的。因此对这史前的历史，我们有义务给以解释和疏导，以期弄清它的脉络，增强历史自觉，加快它的步伐，减少人类痛苦，自也是吾人良知之必然了。

因此，我们非常尊重先贤们的这些见识。因为他们勾画出了一幅幅美妙的图像，满足了人们的理智，鼓舞了人们的?志，使人们活得更有理想，更有激情，更有价值，也更有一种四海一家的亲密眷注之心。

所以，不是偶然的，在一个相当长的时期内，不仅是西方民族，相信他们的文明就是人类的当然文明，或者叫做西方文明是切合所有人的文明；而且许多非西方民族的精英人物，也跟着相信，自己要想富强起来，就应该亦步亦趋，甩掉先前的一切，踏着西方的足迹，前进！

这里面，可能有种种客观的和主观的、世界的和民族的因素在起着作用，但至少有一个因素是共同的，那就是对"一元"的追求和崇尚。

一元论是一种归多於一、以一统多的智性理论。作为一种认识成果，除了事实的显现程度、人们的认知方式之外，它还和人的自我中心意欲、追求终极情愫等等心态，有着千丝万缕的关系。我们确信，发明任一种一元论的严肃的理论家，他的发明无疑会是建立在种种实证的和理性的基础之上的；而接受某种一元论的人，也多半是经过了深思熟虑乃至反复验证；但是，我们也不难想象，无论是发明者还是接受者，在他们的岸然道貌之後，正襟危坐之馀，心底里总难免有一种倾向一元的潜意识，在起着作用。而这种倾向，又和人的自我中心习惯相关。所谓的这样那样历史一元论，常常是这样那样的自我中心论。

一般说来，隐藏着自我中心论的历史一元论是强者的逻辑。弱者之自愿地或被迫地接受这种逻辑，依他们是否具有变弱为强的意图而定。拿清末民初的中华诸思想家来看，不管革命派还是改良派，无一例外都是以西方（包括维新了的日本）为师的，也就是说，都是西方蓝本的一元论者，差别只在法国式、俄国式、英国式而已；这已是不争的事实。至於那些被谥为保守派的人士，他们之拒斥西方道路，并非出於理论上之反对一元论，而只是在反对西方一元论，固守自己曾为强者时的中华一元论，也是有目者所可共睹。所以，一元论，是他们的共识；甚么样的一元论，才是他们的纷争。

尤有进者，一些人为了彻底证成世界历史的一元论，甚至发明人类文明的一源说，如Terien de Lacouperie（1844-1894）於十九世纪八十年代倡中华种姓与文明源於巴比仑者是。章太炎即曾服膺其说，以之与中国古史传说一一印证（见《书》重订本《序种姓上》，1904；《检论》中已放弃此说，1915），并引起不少学者的景从。这一奇观，恰与当时保守派的西学皆中土所前有、西法皆窃我馀绪、西人乃匈奴遗种之说，形成强烈的对照和有趣的呼应。《庄子》有触氏国与蛮氏国战於蜗之角的寓言，再过若干年，待到人们能冷静一些超脱一些，重读这些一元论和一源说的论争，应能不期然地想起庄周先生，而哑然失笑的吧。

第一次世界大战使西方文明代表人类文明楷模的神话漏出了巨大裂痕，第二次世界大战更将它推到破产边缘。与之伴随的，是一元论信誉的全面动摇。许多西方人和非西方人，都在转变自己的思路。

相对论的崛起

一元论是一种绝对论。一元论之破绽百出，使认识的钟摆荡向相对论，人类的历史，於是被认为是多元的。

以前人们说，中国近代史是一部对西方刺激进行反应的历史，或者说，是中国人在古老的传统和西方式的现代之间挣扎的历史。这些说法将惰性赠予中国，活性留给他们自己，其理论基石，显然都是以西方为模范的历史一元论。它们和汤恩比的恭维二十一世纪中国人的说法，除了有侈谈过去与预测未来的不同外，其为历史一元论，并无两样。

近些年来，钟摆逐渐荡向另外一极，人们常常说，中国的发展道路自古以来便与西方不同；中国有自己的历史，有待人们去发现；西方人士应该纠正自己傲慢的东方主义。等等。

作为中国人，对於理论世界的这种转变，或转变的这种趋势，自然会产生一种由衷的喜悦；因为，这不仅意味着我们的过去受到别人的尊重，尤其反映出我们的今天使得别人刮目。这正是存在者的存在价值之所在。

但是我们不应忘记，这些理论是一种历史的相对论，它本身的价值，并不是没有争议的。

历史相对论与物理学的相对论，有无理论上的亲缘关系理应分享殊荣，已经越出我们的论题，可以存而不论；至少它和文化相对论的难解难分，是一望而知的。文化相对论以对抗人类文化一元进化理论的姿态出现於本世纪初，其论反对用西方文化作为判断世界文化价值的唯一标准，指出那是民族自我中心的愚蠢偏见。他们认定，不同文化乃适应於不同环境而生，无所谓高低优劣之分；因此，也无所谓人类发展的共同必然性。这个由Franz Boas（1858-1942）倡始的文化多元的理论，後来曾遭到新进化论者的扬弃；但是，在最近十几年来兴起的後殖民主义思潮中，特别是在近年 Edward Said的《东方主义》等著作中，我们又重温了这种非西方的西方人对西方文化霸权主义的奚落和挑战。当然，与此同时，我们也读到了亨廷顿先生的《文明的冲突》那样的大著，它代表了新时代中的旧观念，一方面不得不承认"存在"普世文明"的想法本身可能就是西方的观念"，另方面仍然在坚持"西方文明既是西方的亦是现代的"，即坚持西方文明乃普世文明的老调。看来，绝对还是相对、一元还是多元，乃至於西方还是东方，这个发生於人类文化学中但已超出於人类文化学外的争论，还会继续下去。

有趣的是，在当今中国大陆，学人们对一元多元的看法，竟然也像美国那样，存在着很大分歧。我没有做过精确统计，仅以注意反映学人心声的《读书》杂志为例，它在发表了一些介绍美国有关多元文化的论争和批评文化霸权主义的文章，博得一片喝彩之馀，也发表了一些异议的文章。这些反对"东方主义"提法的青年们认为，"东方主义或文化殖民主义等话题与民族情结有密切关系"，"其反动性将远大於其进步性，或者说其落後作用远大於其文明作用"，"原因就在於它可能会重演以民族化压现代化的悲剧"。他们"不认为洋人搞过甚么我族中心的西方主义，在洋人的思想史上，东方没有甚么篇幅是道理之中的事"。於是，他们的结论是："东方国家乃至所有非西方国家要想发展自己，走向世界，首先就得承认西方描绘的图式，承认自己的前现代性，从而开始自己融入世界的现代化进程"。如此等等。

一方说，时代已经迈入後殖民期；另一方说，先得承认自己的前现代性。後殖民期也就是所谓的後现代化时期，前现代性意味着还未开始融入世界现代化进程。用一元论的眼光来看，这两种说法分指两个时代，不仅全无实质区别，而且顺理成章；但在多元论者看来，二者代表着两种史观，其悬殊有如天壤，完全不容两立。

作为生活在中国大陆的一员，我很能理解青年们对"黄土文明"的厌倦，和对"蔚蓝色文明"的向往心态，也很钦佩他们的虎虎生气。而且认为，他们之信任历史一元论和拒斥多元论，是理性思考的结果，也并非全无理论的意义。

问题是，今天毕竟已经不是五四时代。二十世纪的历史是一页全球性的历史。这页历史教给我们许多东西，其中最重要的一件，也许正是启发全世界人都对历史究竟一元还是多元进行认真思索，以迎接二十一世纪的到来。

文化的民族性与时代性

从一定意义上说，历史一元论就是认为人类文化只有时间上的进展，历史多元论则相信人类文化仅是空间上的分布。尽管双方学者都曾殚精竭虑，窥测玄机，乃至跋山涉水，深入不毛，其学识常常使人仰止，其精神往往引人崇敬；但是，不无遗憾的是，他们都有点象庄子早就指出过的那样，一个是"笃於时"，一个是"拘於虚"（《庄子・秋水》），犯了时间上或空间上的片面性。从思维方法上来说，都未能跳出两极对立非此即彼的古老窠臼。

一般地说，任何事物无不处於时间和空间之中；而时间和空间，又是互相成体，相互为用，无由分立的。自然事物如此，社会历史亦然。

以文化论，任何存在形式和发展程度的文化都不是自然物，而是人的创造品，是特定人群在特定生存条件下进行生存的方式和表现，是人的本质的对象化。这也就是说，任何文化都有自己发生和存在的历史时间和社会空间。超时间、超空间、超人群、超生活的文化，是不存在的，也是不可思议的。

因此，可以这样说，人的本质对象化为文化，文化的本质表现於其民族性和时代性。正如任一个人无不属於某一民族和某一时代一样，任一文化也无从脱离某一时代和某一民族。

不言而喻，由时代性展现的文化的时代内容，是变动不居的，在社会历史的转折关头，甚至可以发生前後对立的剧变，使同一文化分为截然不同的时段。由民族性展现的文化的民族内容，则相对稳定，使任一文化得以形成自己特有的模式和传统。这两种属性虽或动或静一阳一阴，却相反相成互为体用，并以此构成了文化存在和发展的内在机制：变化出来的时代内容经过筛选慢慢沉积为稳定的民族内容，使文化得以存在；而民族内容则以其稳定给时代内容去变化提供基地，使文化与日俱新。

当然，民族性的文化内容并非只容本族所专有，其中常有或寓有通行的人类性的内容；同样的，时代性的文化内容亦非仅能风行於一时，其中常有或寓有不变的永恒性的内容。正是以此，文化才得以积累，使後一时代胜过前一时代；也正是以此，文化才可以传播，从这一民族波及另一民族。

文化的时代性内容中，那些反映历史进步方向的内容，形成时代精神。文化的民族性内容中，那些表现民族生命活力的内容，形成民族精神。时代精神对於更高的时代来说，可以成为时代的局限性；民族精神对於其他民族来说，可以成为民族的局限性；如果他们自我满足、自视不凡的话。更不用说那些挥舞本非时代精神民族精神的内容以作大旗，去抗拒进步欺凌弱小的行为，其局限性之愚昧和狂妄了。

文化的属性大概如此。人类对此属性的把握，经过了许久的时间和多次的尝试。以近代中国为例，从洋务运动的师夷长技，经戊戌、辛亥的变革国体政体，到五四时期的新文化运动，前後半个多世纪的时间，集众人的智慧，仅仅弄清楚了文化之作为文化，原来竟有三层结构，即仅仅弄清楚了文化的现象形态。至於更重要的方面，文化的社会本质方面，可以说，直到现在还没能取得共识。

五四时代的革新人物认为，东西之争乃古今之争，其说为促使再造青春中华建立了汗马功劳。但是，理论地看，他们仅仅认识到了文化具有时代属性的一面，