高力克：转型中的现代性之争

现代化是晚清以降中国跨世纪的历史主题，也是当代中国新左派与自由主义之争的焦点问题。新左派的现代性批判和自由派的现代化吁求，表征着启蒙的分裂，以及转型中国知识界关于现代中国的不同想象。

汪晖是90年代第一个反思现代性问题的批判知识分子。在〈当代中国的思想状况与现代性问题〉等论文中，他通过现代性问题的讨论，质疑中国现代化的价值目标和新启蒙主义等现代化意识形态。在汪晖看来，现代性是一个悖论式的概念，它本身包含了内在的张力和矛盾。马克思主义是一种「批判现代性的现代性方案」，因为它也建基于历史目的论的逻辑1。中国的现代思想具有一种「反现代性的现代性」特质。中国对现代性的寻求始于殖民主义时代，这种寻求本身包含着抵抗殖民主义和批判资本主义的历史含义。但这种抵抗和批判并没有使中国摆脱作为全球现象的现代性的逻辑。毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧美资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，而是基于革命的意识形态和民族主义的立场而对于现代化的资本主义形式的批判。因此，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。这种「反现代性的现代性理论」也是晚清以降中国思想的主要特征之一。中国现代思想包含了对现代性的批判性反思。同时，在寻求现代化的过程中，这种特定语境中产生的深刻思想却在另一方面产生出反现代的社会实践和乌托邦主义：对于官僚制国家的恐惧、对于形式化法律的轻视、对于绝对平等的推重，等等。中国社会主义的现代化实践包含着反现代性的历史内容2。反现代性的现代性不仅是中国思想家的特殊表现，而且是现代性本身矛盾结构的表现。这种矛盾结构是现代性自我更新的源泉，也是它无法克服其内在矛盾的根源。现代性方案本身是悖论式的，因而是难以彻底完成的3。

汪晖批评中国启蒙主义者把「现代性」和「现代化」混为一谈，他们不是把现代性看作一个包含内在冲突的结构加以反省，而是把现代性当作一个整体目标加以肯定，以捍卫这个时代最具霸权的意识形态。中国启蒙主义者不理解现代性本身的内在紧张，一味拥抱现代性，而丧失了起码的反省能力4。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程。但在当代中国，现代化问题不仅由中国马克思主义者提出，而且中国马克思主义本身就是一种现代化的意识形态。不仅中国社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征5。

汪晖认为，中国的「新启蒙主义」从法国启蒙主义和英美自由主义中吸取思想灵感，它把对中国社会主义的批判理解为对于传统和封建主义的批判。新启蒙思想所吁求的是西方的资本主义现代性。其政治批判把改革前中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统，从而回避了这个历史实践的现代内容，回避了中国社会主义的困境也是整个「现代性危机」的一部分。在汪晖看来，新启蒙主义在90年代市场化的新语境中已经趋于衰落。曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态，逐渐丧失了批判和诊断当代中国社会问题的能力。中国启蒙主义面对的已经是一个资本主义化的社会6。

汪晖关于现代性问题的讨论和对新启蒙主义的反思，进一步引导他探讨中国非西方发展的另类历史可能性。他追问：「有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程？」7在他看来，全世界都卷入了充满冲突的全球化过程。对于很多国家来说，在经济、社会和政治层面，似已别无选择的可能，但中国还有变化和发展的可能性。中国的困境是最大的困境，中国问题无法通过诸如欧盟这样的进程来解决。中国是一个巨大的国家，它无法简单地通过抄袭别人的方式来解决自身社会的问题。但这一困境自身提供了可能性：即从这个社会的丰富性和复杂性出发，展开另外一些想象世界和我们自身的方式。探讨自己的道路，必须估价我们据以出发的那个社会传统，包括古代传统、近代革命传统、社会主义传统和改革传统。我们不但要问传统中哪些因素导致了悲剧性的后果，而且更要问究竟是甚么力量使得中国社会仍然含有如此的活力。在东欧、俄罗斯等国家进行反对新自由主义秩序的社会探索已经很难了，但在中国仍然有很多不确定因素在起作用。在社会各层面，从国家到基层社会，这些不确定性本身就是可能性。在探索这些可能性的过程中，中国的社会资源可能被激发。在全世界经济和社会发展的格局中，中国的特殊性是存在的。

汪晖指出，中国是一个对旧式社会主义进行了改革但并未彻底否定掉近代革命传统的唯一的大陆，这个传统中的许多因素仍然是中国社会内部活的要素。中国和东欧、俄罗斯对待革命传统的不同态度也反映了中国革命的独特性。中国革命和中国社会主义实践中的悲剧和问题很多，为了探索未来的道路，批判知识分子不应该掩饰和回避这个过程所导致的悲剧。批判是必须的，但完全否定则不是历史的态度。冷战终结后，东欧和俄罗斯知识分子正是在全面否定革命传统的过程中丧失了想象未来的能力，导致社会的右翼化。在当代情境中，包括社会主义传统在内的近代传统有可能被转化为一个批判性的传统，一种重构新的历史想象的资源。但是我们不能回避国家社会主义的问题。中国现代性的最基本的价值和问题，是通过中国革命和中国改革才展示出来的。无论对现代性持基本的信任态度或否定态度，都不可能全盘地否定这个进程和传统。正是由于彻底否定这个传统，许多知识分子已经走到了重新肯定殖民主义和肯定当代转变所创造的极其不公平的社会政治状态的地步。反思现代性同时也是对革命过程的反思，亦即对中国现代历史资源的再整理，从而将历史的可能性从现代化叙事之中解放出来8。

二

与汪晖的现代性批判和非西方的历史诉求不同，自由主义者仍坚持启蒙的价值，并且以西方主流现代性为文明典范。自由派领袖李慎之在纪念北京大学百年校庆时强调9：

世界经过工业化以来两三百年的比较和选择，中国尤其经过了一百多年来的人类史上规模最大的试验，已经有足够的理由证明，自由主义是最好的、最具普遍性的价值。发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴，一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界，而且为世界造福争光！

徐友渔对汪晖的现代性批判作出了回应。他认为，在中国历史语境中，现代性主流话语，即对个人自由、私人财产、市场经济、宪政体制的肯定，属于资本主义，而各种社会主义则范围和程度不等地对之持反对态度。愈是激进而正统的社会主义，反对得愈全面、愈彻底。但事实证明，正是斯大林、毛泽东牌号的社会主义，给中国带来了巨大的灾难。经济的无效率、人民的贫穷、个人迷信、个人专权、法制被践踏、人身安全的丧失，这些惨痛的历史经验使中国人重新思考历来遭到否定的东西的价值，认识到其普遍意义。中国当代的思想解放，实质上就是重新认识和认同被妖魔化的名为「资本主义」、实为人类文明中具有普世意义的东西10。在徐友渔看来，汪晖的现代性批判的问题在于：第一，他把现代西方社会中的所有反抗运动都视为反现代运动，这是一种混淆。其实许多重要的社会进步运动，如美国黑人的民权运动，恰恰是争取现代性的运动。现代性在西方社会并未走到尽头，它还是未竟之事业。第二，汪晖承认，现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育出来的，但他不愿意进一步承认，在已有和现有的各种结构中，只有现代性的政治、经济和社会结构，才是唯一为批判自身提供条件的结构。马克思可以在资本主义的心脏为资本主义掘墓而锻造思想武器，哈维尔（Vaclav Havel）在后极权体制中谈论后极权时代政治却要入狱。第三，中国当下应该考虑的是如何争取和创造这种自由的条件。当现代性在中国业已充分确立甚至过份成熟时，其负面作用会暴露出来，从而需要我们警惕与批判。但新左派的现代性批判，正如晴天打伞一样可笑。中国令人忧虑的是反现代性和社会主义传统的根深柢固11。

汪晖的现代性论述还受到大陆「新儒家」陈明的批评。陈明认为，自由主义者是要以西方的方式解决中国问题，而新左派则是要以「反」西方的理论叙说，在全球化与现代性的世界潮流中指点一条中国社会发展的独特道路，使现代性由单数的modernity变成复数的modernities。汪晖的问题是：「有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程？」这展现了作者的理论抱负和现实祈愿，应该是新左派思想结构中最具魅力和潜力的部分。但他们并没有十九世纪的俄国民粹派「到民间去」实践其理想的热情与勇气，这些学院派和「杂志人」更感兴趣的是思想的传播而不是思想的深化。从他们对中国现实和历史的粗暴判读中可以看出其理论起点不是中国的本土经验，而是西方学院高头讲章里的逻辑前提12。在陈明看来，新左派除了引述福柯（Michel Foucault）、利奥塔（Jean Francois Lyotard）等人的言论外，并未证明其论述与中国历史语境的相关性。这是因为其问题原本就是从西方语境中抽绎而出并硬性地嵌入中国社会中来的。问题既来自西方，浪漫的文化视角自是不二之选。这是一种以进为退的策略或姿态，因为它既可紧握避重就轻的批判选择权，又能演绎从乌托邦立论的花腔高音。法兰克福学派的社会批判理论是以发达富裕的资本主义为批判对象而建立起来的，作为资本主义社会自我完善自我更新之内在机制和潜能的理论体现，这种西方左派话语实际上是自由主义主流意识形态的功能性补充。但如果直接将其搬运到中国来操练，效果只能跟「后学」在中国的折腾一样，弄得「假作真时真亦假」，在「直把杭州作汴州」的似是而非中，淮橘成枳。陈明强调，改革开放和融入世界历史进程是中国民族复兴迈出的关键一步。虽然前路如何走并不能完全相信某些自由主义者的言之凿凿，但不能回到穷过渡、十年文革则无可置疑。当汪晖指责改革开放对「毛泽东理想主义的现代化方式」的放弃使中国现代化不再具有「反现代性倾向」时，已不知道新左派与老左派的区别何在了13。

这场现代性之争还引起了海外知识界的关注。台湾学者钱永祥和赵刚相继撰文参与讨论。钱永祥借用哈贝马斯（Jürgen Habermas）关于文化现代性与社会现代性的对比，说明现代性内部涵蕴着丰富的批判能量。对于汪晖关于当代中国各类思想主流均陷身于现代化的思想架构里的看法，钱永祥对其思想史意义和前瞻性予以充分肯定。但他发现，汪晖本人这样一位对于社会现代性具有强烈质疑的批评者，也并没有摆脱中国思想主流将社会现代性等同于现代性的思想共识。同时，钱永祥并不同意，中国融入全球资本主义秩序中的现代化努力，将消灭现代性所蕴含的一切批判能力，即使西方社会的经验亦不能证实如此消极的论断。在他看来，现代性的批判潜能，系于文化现代性必须抗拒社会现代性的垄断，也必须抗拒保守倾向的前现代诉求。文化现代性本身，必须设法提供一套对于「现代情境」里人的道德生活的诠释。广义的启蒙正是这样一套诠释，而自由主义则可以看作启蒙原则的社会／制度性主张。启蒙的基本诉求是理性、个人、平等和多元。启蒙的动机、以及自由主义运用这些条件对于启蒙动机的说明，构成了现代性、并且是具有批判意义的现代性的典范理论。在此意义上，自由主义承担着文化现代性的基本向往。钱永祥进而在普遍主义与特殊主义之争的视域中评论汪晖的现代性论述。在他看来，汪晖所关切的问题，在于如何打破启蒙的普遍主义霸权；他攻击的突破点，是自由主义以西方政治规范强加于其它文明的企图。钱永祥认为，自由主义是现代性的承载者。现代性的批判性格在自由主义的基本立场上可以见到明确的表现。自由主义所要求的普遍性，是后俗成意义下的普遍性；这种普遍性也正好符合启蒙自主性理念。自由主义的批评者却往往忽视了这项普遍主义要求的进步意义。自由主义的普遍性主张涵蕴着明确的实质要求。自由主义因为自有其「普遍」的标准，才能够成为一套具有批判能力的学说，跳出现实存在的各种集体信念与实践，而保持批评的距离。相比较，社群主义、多文化主义和身份政治的某些流行版本，由于矫枉过正，不免洋溢着多少保守气息和现实崇拜。值此各类传统势力甚嚣尘上、各种保守意识正忙于提供兴奋剂与避风港之时，正视现代性的真实内容，乃是维持社会改造的动能、维护社会进步远景的重要一步14。

赵刚从社会理论上对汪晖的批判的现代主义计划提出商榷。