蔡禹僧：重建一个丰富的民间社会

一、帝力与自由――中国帝王时代的庙堂之高与江湖之远

晋皇甫谧《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事，有五十老人击壤于道。《击壤歌》“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉。”中的“帝力何有于我哉”反映出中国固有的自然的自由主义，很可以说明在中国远古时代，曾有过淳朴祥和、安宁自由的时期，“帝力”与“自由”并行不悖；当自然灾害来临，君王和人民都匍匐于自然之下，“帝力”用来带领人民平息天灾，夏禹《襄陵操》“呜呼，洪水滔天，下民愁悲，上帝愈咨。三过吾门不入，父子道衰。嗟嗟不欲烦下民。”知“帝力”与“民”之间不仅没有对立，而且君王比百姓要更多地操劳。

三代（夏商周）以降，中国王权逐渐扩大自己的统治势力，经历春秋战国时代群雄纷争，秦统一中国后试图以国家威权使帝业永固，但适得其反，帝国很快瓦解。汉以后的统治者吸取秦亡的教训，并不试图把国家权力延伸到社会的每个细胞。汉初高帝受陆贾献书《新语》十二篇，陆贾指出：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，而天下治。”（陆贾《新语・无为》）陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”（《史记・郦生陆贾列传》），汉高帝虽表面粗疏，而内心实有高贵伟岸之哲思，纳陆贾言，崇黄老之学（《黄帝书》与《老子》思想），“无为”的治世理念使天下百姓得以休养生息；至文景之时，清净恭俭，安养天下，轻徭薄赋，国富民足，以致“都鄙廪瘐皆满，而府库余货财；京师之钱累钜万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐朽而不可食。”（司马光《资治通鉴・卷第十六》）这就是为后世史家所称道的“文景之治”。男耕女织，鸡犬之声相闻，路不拾遗，田有遗穗，人民在自己的桑梓故里悠闲地劳作，那种自由而安宁的太平盛世的历史记忆保存在史书、乐府民歌中[1]，今人甚至能在几片汉简或某块瓦当中依稀可辨那种博大浑朴的汉风。尽管道家在汉武帝以后因儒家的一尊地位而退居其次[2]，但“无为而治”的治世理念还是直接或间接地（通过渗透到儒家）影响到统治者的统治；而且儒家“礼乐教化”使儒家伦理深入民心，不仅使人民行为得以规范，风俗得以醇化，而且“法”的观念从秦时纯然的外在而内化为心灵的道德自觉。

佛教自东汉传入中国后[3]，至东晋南北朝时迅速发展，成为与儒、道并立的一极。魏晋南北朝时中国社会虽动荡战乱，但民间自由思想却空前活跃，出现了继先秦诸子百家争鸣之后又一个黄金时期。佛教的般若“空”观与道家的贵“无”思想的结合使中国宇宙论形而上学（玄学）更为绵密悠远，宇宙论影响到生存论，文人隐士放浪形骸，藐视人间威权，“天人关系”的东方神秘主义是“人”对“天”的敬畏胜于人对世俗王权“君”的敬畏，因天是本根的，而君王是后生的，如两晋时人鲍敬言提出“上古无君”论；而慧远《沙门不敬王者论》则反映出中国政教分立的某些思想萌芽，说明至少僧人们有意识地把自己与国家权力范围区分，并不完全认同“普天之下莫非王土”[4]。

隋唐崇佛，中国历史上另一个伟大统治者唐太宗以开放胸襟主动学习域外文明，当玄奘法师远涉印度求取真经而归，他不遗余力地支持玄奘等人的译经事业（亲撰《圣教序》），佛法的兴盛丰富了中华文明的文化内涵；“贞观之治”也成为中国历史上比肩“文景之治”的另一个繁荣时代，从此“汉唐”并称，成为中华帝国盛世的典范。中唐时期韩愈曾谏阻宪宗迎佛骨，主张尊儒排佛，恢复儒家一尊地位，有其特定的时代意义，但没有被统治者认同。应该说，一个丰富的民间社会的丰富性就在于有多种意识形态并行不悖，韩愈的思想并不可取。

宋元至明清，庙堂之高的帝王意识形态主要以儒家治世思想为主（也可能阴使刑名法家，即所谓外儒内法）；而释、道属于民间。但儒家也属于民间，因儒家学说极为丰富，并不仅于治世思想。三家在中国传统社会基本上没有矛盾，而是走向互相融合，统治者也没有意识到有“统一思想”、戕灭异端的必要。儒家思想已稳固地存在于君与民的内心，君王认为自己之能为君王乃“奉天承运”，自己的权力是“受命于天”；所以君王对天是不敢不敬的，他没有近世所谓彻底唯物论者的不可一世的惟我独尊。当“飞蝗蔽日”或“天大旱，人相食”，君王往往认为天灾是由于自己得罪了上天，发“罪己诏”就并非虚饰客套，乃是他对自己作为人的有限性和天的无限性的体认。儒家哲学认为包括君王在内的所有人都没有“绝对的权力”，只有“天”的权力是绝对的、不可违逆的；所以面对近现代中国与世界他国的统治者的“绝对权力”带来的罪恶吾人决不能泛泛而论地将其原因归结为“封建主义传统”，而必须认识到是近代蒙昧思潮唯物论的灭天主义使某些统治者丧尽天良、无法无天。“封建主义传统”中，“敬天爱人”的“仁政”是儒家治世理念所要求的常态，而严刑酷法的“苛政”是儒家憎恶的非常态。君王统治者其恶之大者也不过把“专制”达于宫廷和宫廷以外的有限区域，而民仍然在“天高皇帝远”的自由中；中国历代以儒治国的君王在其统治时期都没有主动地、有意识地发动使天下大乱的社会运动的想法，当然也就没有主动让人民陷于自相残杀的行为[5]，即使不是出于对“天”的敬，也还有心底里对“天”的畏――乱民之君，天诛之；儒家思想崇尚秩序而恶厌混乱，甚至戡乱也是不得已而为之。

当然，帝王时代的中国，国家权力不能延伸到社会一切方面还有时代条件的限制，由于古代交通、信息、物力的不发达，使得帝王权力要加予庞大的中华帝国之社会的所有层面实在鞭长莫及。

无论是由于儒释道三家对帝王之治世思想的综合作用，还是历史条件的限制使其统治力量薄弱，或者民间力量有意或无意的疏离，在人口相对分散，荒凉之地众多的中国古代，在帝国内部，丰富的民间社会在诸多层面游离于帝王威权之外。讨论中国传统社会自然的自由主义，可以不在乎西方自由主义的诠释学意义，而从自由的本质意义理解，中国存在自然的自由主义是历史中的现实。在和平时期，中国人的道德约束力足以使社会秩序稳定，甚至使帝王的统治不被人们意识到，尤其在风调雨顺的太平岁月，人们感觉不到自己做主人的欲求（民主），也感觉不到“主人”（帝王）对自己有什么威力（专制），这种江湖之远游离于庙堂之高的自由状况之自然的自由主义的“自然”意即，非人为培植的，而是仿佛天然形成的。

古代“中国”概念其地理意义、使用共同语言文字的文明群落意义要大于“国家行政区”这样现代意义，或者说“国家”概念只有在抵抗外部入侵时才被自然地理文明群落中生存的中国人意识到。希腊、罗马的公民意识的长入在人口密集的现代中国社会显得十分迫切；但在古代中国，缺乏公民意识正是自然的自由主义的特点，它所达到的“自由”更接近天然。这种天然的自由绝不是野蛮人的狂暴任性，而是道德自觉下温和诗意的我行我素；那种认为儒家道德限制了自由的说法是由于不理解精神自由的意义，若没有儒家道德内化的中国人的行为自觉，则人将丧失精神的自由而只有肉体的自由，即动物的自由――食欲、性欲、愤怒的奴隶。黑格尔说，东方人只知道一个人（皇帝）是自由的，而希腊人只知道一部分人（雅典公民）是自由的，而现代日耳曼人知道所有的人都是自由的[6]；这个聪明的说法很智慧，但也很偏见，这是由于黑格尔不了解中国文明固有的自然的自由主义的缘故。中国人并不把获得权利作为进取精神的唯一方式，黑格尔不能领悟许由与陶渊明对自由的理解，也不懂得一个中国人为什么宁愿烧死自己也不愿受王帝的封赏，他更不理解农业社会自然的自由有着比公民社会的自由更为诗意和淳朴的内容。希腊罗马时期，公民社会的多数人的表决的民主程序对于公共事物的决策固然有其优点，但并不能避免（甚至放纵）罪恶，比如若表决的内容是对外战争，则即使否决的结果也还曾使危险悬于众念（而罗马人当场表决是否处死决斗士显得十分残酷）。而儒家的道德是否定这个念头本身，所以就不难理解中国传统文明的帝王专制为什么不像波斯王那样骄横，没有向任何国家索要水和土――很少、几乎没有发动对外战争――而其水和土却罕有地辽阔；辽阔的领土进一步强化了中国文明自然的自由主义。

以自然的自由主义的温良平静挫折征服者的铁蹄和钢刀，使异族屠城者的子孙在惊恐后的反思中领悟儒家哀婉又雄强的汉字文本的古朴安详，当新生婴儿以汉语呼唤他们的母亲，便彻底皈依了华夏文明，――这就是中华民族万古常新的奥秘。只有大河平原的农业文明足够悠久绵长才能达到这种海纳百川的博大而宽宏的自由境界，而巴比伦、印度、埃及的大河文明则没能使自由精神得到充分发展，或因没有广阔地域的纵深也没有险峻高山屏障而易于被游牧民族征服（巴比伦），或因气候恶劣生存困难而使人陷于狂迷宗教的厌世主义（印度），或因文明缺乏必要的封闭性而易于被海洋文明入侵同化（埃及）[7]。而中国人的地理环境没有这些缺点，“天赐神州”养育了历史最为悠久的华夏文明，其自然的自由比之希腊罗马人所理解的“自由”更为浑厚和纯朴，比如以陶渊明的诗歌《采菊》（《饮酒》篇中之一）比较希腊人的雕塑《拉奥孔》可见出自由理想的两种境界：顺其自然的静穆高远与挣脱束缚的竭尽全力。当然希腊人的自由也有静穆庄严，中国人的自由也有张扬飞动，但总起来看中国人淳朴的自然的自由主义更为从容不迫、平和悠远、淡泊天真。如果把希腊罗马人的自由比作大海边独立于巍峨山峰上张扬威猛的雄师，那么中国人的自由则是奔腾的大河边广阔原野中威而不猛、对任何动物都没有伤害的性情温和的悠闲散步的大象。

这种自然的或天然的自由主义还表现为质朴的平等主义，平等的质朴意义也是自然的而非自觉的，比如中国并未出现欧洲社会那样一个普遍的奴隶制度历史时期，中国人有一种天然的世俗理智，对血统论的高贵自夸者存在一种天生的冷漠和讥讽情绪，所以中国的社会阶层的区分从来少有希腊、罗马、欧陆那种主人与奴隶、贵族与平民或印度人那种种姓制意义的区分，更没有近代欧洲社会达尔文主义的种族主义意义的民族区分；中国人这种质朴宽宏温和平等礼让谦恭的民族精神使他们成为世界上唯一一个文明一脉相延而未曾中断的民族-国家的人民。

自然的自由主义，――游离于帝王统治力量之外的民间，使传统中国社会如同一座植被丰富的山脉，不仅在许多偏僻的角落产生出奇花异卉，而且随处可见古干参天的大树，它们不是皇家园林的栽培，而是自然的自由生长，中国延续五千年的伟大文明传统都是这种自由生长的结果。不仅商业历来属于民间，而且宗教、学问、艺术都属于民间。从先秦诸子到明清儒者、从《诗经》到民间说唱文学、从孔壁《尚书》[8]到历代匹夫匹妇“珍惜字纸”，中国文化朴厚丰茂、渊深博大、葳蕤蓬勃，“郁郁乎文哉”实非虚誉。而历代帝王中不乏沉湎于宗教、学问、艺术者，但都是活跃了民间而非试图以权力垄断之，如桓玄崇佛、李世民好书、赵佶善画、乾隆喜诗文，都与民间风尚相辅相成，推波助澜，盛极一时。而就历代王权都不能离开的文字（出版印刷业）而言，自从隋代有关雕版印刷术的记录至明清时期，刻书业一直属于民间，而从未被官方垄断；刻书作坊和制豆腐作坊似乎没有区别，只要文人有能力出钱，就能让刻字匠雕版付梓（宋庆历年间毕发明活字印刷），除了北宋有过一段时期施行较为严格的出版审查制度[9]，民间出版作为商业行为基本处于自由放任状态，这一点让清季来华的传教士大为惊奇，某种意义上中国的言论自由似乎比当时的西方社会有过之而无不及[10]。当然，从焚书的秦皇到文字狱的清帝都有过禁书的政令和严酷迫害文人的行为，然犹如古原草“野火烧不尽，春风吹又生”，民间出版刻书业虽有兴衰浮沉但并没有中断过。

这个江湖之远的自然的自由主义社会的构成可以大致划分为这样几个层次：1、僧道阶层；2、隐士阶层；3、非官宦的文人阶层； 4、商人阶层；5、手工业者阶层；6、农民阶层；7、游民阶层。

1、僧道阶层。道教乃中国本土宗教，以神仙方术附会道家思想为其教旨；道家深邃的自然主义哲学堪与世界上最伟大的哲学相媲美，但正因它的哲学的自然主义，使以它为宗旨的道教不能与世俗生活划清界限，不具有一般宗教的禁欲主义特点，这样道教人士就难于树立自己在世俗生活中的道德典范，道家作为哲学派别的影响力显然大于它派生的宗教的影响力。道教的衍生与佛教的传入基本属于同一时期（公元1~2世纪），佛教传入后经三国两晋南北朝隋唐逐渐兴盛，